学者谈“生死”：庄子认为人之生死是“天行”

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　生与死之间的探讨，从古至今，从东方到西方都探讨不止。无论男女老少，高低贵贱，只要是人都逃离不开其中的轮回。而作为文艺美学专家的王向峰教授又是如何归纳百家后去看待这个问题的呢？此文做出了详细的诠释。

　　演讲人:王向峰

　　简　介:1932年生于辽宁省辽中县，1958年毕业于吉林大学中文系，同年到辽宁大学任教，现为文学院教授，博士生导师。是中国作家协会、电影家协会、民间文艺家协会会员。王向峰在多年的学术研究中已经取得了多方面的成就。他的美学思想以主体与对象统一为核心，在中外古今文学艺术的经验基础上探求和阐发艺术的审美规律，形成艺术实践美学理论的系统建构。

　　阅读提示:

　　清代邓汉仪才有“千古艰难唯一死”之说。然而不论怎样艰难，如果有谁想超脱这一“大化”，最终都是不可能的。

　　庄子认为人之生死都是一种“天行”，即自然运动变化的结果，故应以自然的态度去对待，即“恬淡寂寞、虚无无为”的平常心。

　　生前的是非功过，总不免与其人的名字连在一起，有的流芳百世，有的遗臭万年。而“重如泰山”与“轻如鸿毛”之说，也正是由此而生。

　　让个人在享有足够的天年之后消逝，以不了了之，实现以后浪推前浪的新旧交替方式，世代相续地保证族类集体的胜利。

　　大化流行势所然

　　英国的莎士比亚在他的悲剧《哈姆雷特》的第三幕中，让他的忧郁王子在长篇独白中提出了一个令世人不能不关注的大问题:“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题。”这是对原文的直译，如果寻其意指就是生或死的问题，整个一段独白思考的也正是这个问题。我们就从哈姆雷特的思考开始，继续谈谈这个大化流行中势所必然的问题。

　　俗人皆好生而恶死。不论对于亲友和自身，谁都愿意长生不老，所以清代邓汉仪才有“千古艰难唯一死”之说。然而不论怎样艰难，如果有谁想超脱这一“大化”，最终都是不可能的。因为凡是有机生命，有发生的那一天，就有消亡的那一天，“人生非金石，岂能长寿考？”历史上的秦皇、汉武，差人访仙寻药，闭关饮露，都想尽一切办法不死，但最后谁都难逃大限。春秋时代齐国的齐景公登上牛山，北望其国的都城怆然而流涕，对身边的人说:“若何滂滂去此而死乎？”他想不通一个具有万乘之国的国君，却也无法摆脱这一人生的大限。远不如唐代诗人杜牧登临牛山时看得明白:“古往今来只如此，牛山何必独沾衣？”这说明现实实际发生的死亡与人的求生意向是相悖的，使很多人不能像杜牧这样看得开。这却使各种宗教观念得以异化的想象思维，创生出一个神仙世界，认为人于俗世间能按教义修持，皆可在修为圆满后使灵魂升入一个美好的安憩之所，这个所在因教别不同而叫法不同，如“极乐世界”、“天国”、“神仙世界”，以及道教所设置的让修持者在那里以肉身长生不老的“洞天福地”等，也就是或让人的灵魂永生，或能与天地同年，永享安乐。宗教所构想的“天堂、地狱”之说，虽不可信，在劝善惩恶的意义上，可以召唤人多做善事，警诫人不做恶事。但何谓善，何谓恶，宗教的认定却又各有标准，与世俗并不完全一致，尤其与马克思主义的历史唯物论更有距离，所以二者只有存异求同才能相共于一个社会之中。

　　生死在老庄眼中

　　在中国历史上的哲人中，老子对生与死是最早的直接的论析者。老子以人之形与神的统一来定位人的生命构成，是“负阴而抱阳”之身，身是物，“物壮则老”，到时候作为自然生命也就终结了。但人的自然生命终结之后，还可以遗有不死的东西在永久延续，即“死而不亡者寿”。但这个“不亡”的东西并不是灵魂仍在，而是留在世上的功德与话语能泽溉后人，如用老子的话说，就是“美言可以市尊，美行可以加人。”在文字层面上，与《左传》中概称的“三立”，即立德、立功、立言大体同构。这是人之死的不死，或不死的死。汉代的《古诗十九首》中说的“奄忽随物化，荣名以为宝”，所求就是死而不亡的光荣的名声。李白说屈原“屈平辞赋悬日月，楚王台榭空山丘。”杜甫说李白“千秋万岁名，寂寞身后事”；韩愈说“李杜文章在，光焰万丈长”；白居易说李白“吟咏留千古，声名动四夷”，如此等等，都可以称之为“死而不亡”。

　　庄子作为老子思想发扬光大者，对于人之生死更有明确见解，他有很多说法和一些行为远超世俗之外。他认为“人之生也，气之聚也；聚则为生，散则为死。”(《知北游》)气为人立神形之本。人的生命是载之以形，守之以神，“汝神将守形，形乃长生。”(《养生主》)如果不知摄生，神不守形，形衰而神散，即是死亡，与百物的消亡一样，“生于土而反于土”(《在宥》)，这是谁都逃不脱的自然规律。庄子认为这是检验人之体道程度的一个标准尺度。
　　庄子讲了一个体道高人秦失的言行事例。秦失是老子同时代人，二人素有友谊，老子死他去吊唁，只哭了三声，老子的身边弟子很不满，以致谴责秦失说:他是你的朋友，你就这样应付场面地吊唁，怎么能说得过去？秦失说:完全可以的！我以前认为，老子是一位高人，现在看他身边的人这么不懂生死之理，我现在不这么看了。“向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子，少者哭之，如哭其母。”他们这些人所以会这样悲伤，肯定都出自于人之死让人哀痛，想不哭也禁不住要哭(“不蕲言而言，不蕲哭而哭”)的习惯。其实是“遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解(自然地解除倒悬)。指(脂)穷于为薪，火传也，不知其尽也。”(《养生主》)这里的薪火相传，说的是道之不尽，庄子在这里以比老子还高一等的秦失之举，张扬了生死齐一的大道之开通旷达。

　　庄子认为人之生死都是一种“天行”，即自然运动变化的结果，故应以自然的态度去对待，即“恬淡寂寞、虚无无为”的平常心，“此天地之本经而道德之质也”，故曰，“圣人之生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而

　　后应，迫而后动，不得已而后起。”(《刻意》)庄子的这种高论并不是说完了事，他自己也是以清醒哲人的态度应对切身所遇之事的。他的妻子死了，他鼓盆而歌，让去吊唁的惠子很是不解，申斥他的这位朋友:你的妻子与你长期厮守，为你生儿育女，老而身死，你不悲哭，也足够说了，却还敲着盆子唱歌，这岂不是太过分了吧？庄子把高人秦失讲过的一番话活学活用，讲出了人之生而自然、死也自然的常理所在。庄子认为惠子指责的不对，说:“是其始死也，我独何能无概(慨)然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴(若有若无)之间，变而有气，气变而有形，变形而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”(《至乐》)这是说，人原本无生命、无形体、无气息，在有无变化之间才形成有气、有形、有生之人，死是生命变化的结果，这与春夏秋冬四季变化一样，今已安息于天地之间，我要哭哭啼啼，那岂不是不通生命变化之情理！庄子的话把生命运行之理说得十分透彻。

　　诗人生死之际的豁达

　　东晋时期的诗人陶渊明在官场不为五斗米折腰，挂冠归隐田园，在思想流脉上属于老庄一派，他的生死观也极具道家的开通与旷达。他在63岁逝世的前两月为自己作的《自祭文》和三首《挽歌辞》，就表现了他对“将辞逆旅之馆，永归于本宅”的超然态度。他在诗中说:“荒草何茫茫，白杨亦萧萧。严霜九月中，送我出远郊。四面无人居，高坟正嶕峣。马为仰天鸣，风为自萧条。幽室一已闭，千年不复朝。千年不复朝，贤达无奈何。向来相送人，各已还其家。亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。”这是挽歌的第三首，写的是死后被埋葬的情景。一个人总是要死的。但是一般情况下，一个活得正在兴头上的人是无须也无暇多想此事的。在诗人生活的晋宋时代，虽然诗人名士多好在活着时就给自己写挽诗，但当认真给自己写一首挽歌时，想必一定是别有滋味在心的。

　　在挽歌中，诗人对死是想得很旷达的，他把自己的生命放在人生的运动过程中来客观地对待，意识到个人的生命历程是有限的，死带有不可避免的永远性，故而在“将辞逆旅之馆”时，用活着的我，对拟想中但却又必然会变质的死去的我，进行一番理性的审视，却也不无意义。诗人想象，在一个地上是严霜荒草，路畔有白杨萧萧的九月高秋，他已经死了的形体，被送往四面不近生人的远郊。他还看到，自身正被人送进高大的坟封，他感到这是人生最后得见光明的时候，送葬的马为他仰天长啸，西风也为他倍感萧条。他愿在这“死后”还有“知”的最后一刻，想到生时更多的事，但这已经来不及了，最近目前的恨事是坟墓一闭，自己就永堕黑夜，长隔三光，这真是贤士达人也无可奈何的无情规律。

　　对死都想开了，因而诗人对于亲戚的余悲有多少，他人事后忘怀得多么干净，都视为自然，无复计较。如果对照他同时写的《自祭文》里的“思想”安慰死后的“肉体”的话，“匪贵前誉，敦重后歌，人生实难，死如之何？”则更可看出诗人对生死的旷达而现实的态度。陶渊明早在《形影神》诗中就说，“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”，他对于这“与我而相违”的屈处乱世的生命，是不想“以心为形役”，而是“委心任去留”。他生时遇有屈心违志，便敢于高唱“归去来”，死后也要在幽室被封闭的最后一刻，唱出达观的挽歌。

　　儒家论生死

　　比起道家老庄的自然生死观，儒家孔子则是另一种态度。一向勇武直率的子路，有一天突然向老师孔子大胆地发问:“什么是死？”对此，孔子采取了回避而不直答的态度，回答说:“未知生，焉知死？”(《论语·先进》)虽然如此，孔子还是对死有自己的看法的。《孔子家语·本命解》中记载孔子回答鲁哀公之问:“化于阴阳，象形而发，谓之生；化穷数尽，谓之死。故命者，性之始也；死者，生之终也。”这是说，人身由阴阳造化而成形；阴阳造化消解穷尽，生命也就终结了。

　　这个说法与传为孔子所作的《周易系辞传》所说的“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”是一

　　样的，即死是人所领受的有精气的身体的一种由始反终的变化。究竟变成了什么，这里承认是有一种“游魂”，因而可以说此论中的生之说是科学的，死之说是不科学的，属于有神论。由于孔子的这种有神论，他认为有一种超自然的力量在制导着“数”的变化，人之生命生存都关乎着它，所以“获罪于天，无所祷也。”(《八佾》)

　　孔子对于人死后到底有知还是无知，也就是有无灵魂存在，在态度上显得很矛盾。他的学生子贡问他人死后是否“有知”，也就是有否灵魂存在这个难题，要老夫子一定给一个明确的回答。一向以中庸为言行原则的孔子，是从社会效果上说了自己的意见:“吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐欲知死者与无知，非今之急，后自知之。”(《孔子家语·观思》)孔子这种模棱两可的以不回答为回答的回答，与孔子“不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”的态度有直接关系，他虽然心中有鬼神的情结，但他却不想用这个直接地去影响别人，使自己倡扬的以行仁为主的儒学，变为唯天命是从的神学。只不过他对子贡的“后自知之”的许诺，却成了永远无处兑现的空头支票。其实，在世界上不论任何人如果秉持有神论，要他去说明和验证鬼神的存在，都会是无结果的。

　　东西方的唯物思想

　　在中国历史上真正以唯物主义自然观辨析生死之理、给死以科学解释的是东汉的王充。他在《论衡·论死篇》中认为“人之死，犹火之灭也。”“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”所以王充得出结论:“人未生，无所知；其死，归无知之本。”这是说，人死之后形销神灭，无鬼，无知。正是有这样的先在认识成果，到梁代的范缜才明确提出了“形神相即”的“神灭论”，反对人死“神不灭论”，把唯物论的观点说到了极处。

　　在西方哲学史上也多有人谈论这个话题。古希腊的怀疑派哲学家皮罗说:“死与生之间并无区别。”唯物主义哲学家伊壁鸠鲁说:“死对于我们无干，因为凡是消散了的都没有感觉，而凡是无感觉的就是与我们无干的。”古罗马的唯物主义哲学家卢克莱修说:“死对于我们是不存在的:我们死后将没有知觉，正像生前没有知觉一样。”英国的莎士比亚在《哈姆雷特》中说，人死后的去处那是“从来不曾有一个旅人回来过的神秘之国。”德国的席勒在《阴谋与爱情》中说，死亡去到的那个世界，人世间“这种货币是不通用的”。德国的弗罗姆说:“人在一个确定的地方，一个确定的时间降临到这个世界上，必将以同样的偶然形式离开这个世界，人在认识自然的同时，会懂得自身的软弱与局限，会预见到死亡这个最终的结局。”法国的加谬说:“我不相信死亡能通向另一个生命。对我来说那是一扇关闭的门。”对于上述几种说法如加评议，说生死之间无区别，很显然不现实，它对于一切有机生命都是无限时间长度里的一个暂短的过程。说它神秘，确实又是人类的恒久之谜，因为它与对它进行思考的人间隔一个穿不透的世界。而对于一个人来说，其人死了固然是没有了感觉，但是生前的是非功过，总不免与其人的名字连在一起，这并不因其已无感觉而不发关系，有的流芳百世，有的遗臭万年。而“重如泰山”与“轻如鸿毛”之说，也正是由此而生。

　　生死之念谁看破？

　　如果从人类学的角度看待死亡，还是马克思在《一八四四年经济学哲学手稿》中说的透彻:“死亡显现为物种对具体个人的严酷的胜利。”这表明，个人的自然生命是必然要有消亡的一天，这对于个人来说是残酷的，因为个人赖以存在和创造的生命消逝了，不免要使人悲哀，但人类却因此而新陈代谢，造就和发展了后世的无数个人，这是生命的转化。庄子说的“指(脂)穷于为薪，火传也，不知其尽也。”蕴涵的就是这个道理。如果自有人类以来，所有的人都长生不老，如中国的桀纣文武、孔孟老庄、秦皇汉武、康雍乾嘉以及他们时代的所有人，不论是士农工商，善恶贤愚，一个个都活到今天以至永远，那会使后生者无地容身、无路进取自不必说，就是在国在家的治理行事上，也必然是各有一套，无所适从，除非是谁更老就谁说了算，不然谁也奈何不了谁。否则，这时只有靠无情的造物来平衡了:让个人在享有足够的天年之后消逝，以不了了之，实现以后浪推前浪的新旧交替方式，世代相续地保证族类集体的胜利。

　　人的生命是值得自身特别宝贵的自然，既然获得了它，就应该特别爱惜和保护它，老子说:“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”就是强调要珍惜生命，不仅不要轻易损害它，也不要白白浪费它，“爱民治国，能无为乎？”如果生命真的到了“脂穷于为薪”的阶段，那就应该像陶渊明说的和做的那样:“纵浪大化中，不喜亦不惧；应尽便须尽，无复独多虑。”这种一任自然的“委运”态度，有深得大道真谛的绝顶通达。但是如非“执大化”之得道高人，有几个能这样超然呢？

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