民间信仰状况与信仰政策——以闽台民间信仰为例

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　　[内容摘要]：民间信仰是中国百姓一个相当普遍的信仰方式，这种信仰方式是一个庞大的民间信仰体系，而不是某种单一的宗教；民间信仰是民众常态化的生活内容之一，也是民众的一种生活习俗。民间信仰体系丰富而庞杂，触及了社会生活的方方面面，其参与者必然与政府发生关系，历史上曾多次出现民间信仰与政府政策之间的纠结，但民间信仰始终以自觉自在的存在地保持了自己的传统；随着现代社会急骤转型，经济结构和社会结构发生的变化，民众的信仰观念随之变化，政府对民间信仰的观念和态度也发生了变化，这些变化带来的是民间信仰内涵和信仰方式某种程度的变化。针对于此，政府的民间信仰文化政策也应适时进行调整和补充，对民间信仰进行正常仪式活动开展和文化传承的持续运转应负起了责任，并采取相应有效的措施。

　　[关键词]：民间信仰；性状；信仰政策

　　作者：三明学院中文系副教授 蔡登秋

　　中国民间信仰绵绵传衍，已经历了几千年的历史，是中国民众主要的信仰方式。它丰富而庞杂，触及了民众生活的各个角落。近代以来，虽然经历了西方宗教的冲击，但是民间信仰在民众信仰观念中已根深蒂固，其信仰地位未曾被改变。有意思的是，由西方传入的宗教在中国获得了合法的地位，政府制定了一系列保护和规范宗教信仰的政策；然而，中国本土的、具有广泛信仰基础的民间信仰，却少有相关政策的出台，或者政策缺失，这个现象确实是一个有趣的话题，但却是一个严肃的现实问题，这就是我们试图去尝试探讨的主题。

　　（一）

　　民间信仰存活于民众的日常生活之中，民众日常生活往往与民间信仰相伴着，同时民间信仰又是人类最为古老的信仰之一，它存在于民众生活的底层，是他们赖于生存的精神家园。

　　远古时代，祖先们信仰巫术和崇拜图腾，如福建的自古就有“信鬼神，重淫祀”[1]的传统，“俗鬼，而其祠皆见鬼”[2]的古闽越族人“自交趾至会稽七八千里”[3]相互杂处，种姓繁多，信仰各异，丰富多彩。这种信仰状态一直延续到今天，仍然繁荣而富有生命力。“今之巫觋，江南为盛，而江南又闽广为盛，闽中富贵之家，妇人女人，其敬信崇奉，无异天神。”[4]这是南方民间信仰传统形态，所谓“南人好鬼，振古如兹”，[5]那就是他们精神生活的一部分的真实写照，“从鬼神崇拜到巫术信仰，种类繁多，触及了生活的各个方面。”[6]福建的民间信仰习俗的丰富性，在中国具有代表性，能够较好地反映民间信仰的基本情况，其它地方民间信仰与之有着相当共同性。

　　民间信仰是一个繁杂的体系，其内容丰富，触及社会生活的各个方面。这样，人们可以按照自身现实的需求，去选择所需要的信仰对象。比如福建客家人以定光古佛为自己的“保护神”，信众遍及闽西、闽北、赣南、粤东等地，每年农历五月二十五日前后，客家人都要进行一次大型的定光古佛出巡、斋醮仪式。又如潮汕地区和台湾地区的客家人信仰三山国王，那里也有大型的庙宇和隆重的祭奠活动。百姓按照生产劳动的现实需要，不同行业信仰不同的神祗，运输行业信仰妈祖，商业信仰赵公明和关公等财神，从事纺织者信仰螺祖，从事工匠泥水行业者信仰鲁班等等；根据现实生活的需求，信仰不同的神灵，不育者或求生男孩者，要乞求生育神赐子，如福建的闽南有“石笋”崇拜、闽西的“吉祥哥”崇拜、闽北有“儒巾石”、“和合石”崇拜。当然还有其它形式的崇拜，中国人孝道观念浓厚，对祖灵的崇拜特别突出，上有国家的祖先公祭，下有黎民百姓的祭祖，祖先崇拜的仪式随处可见，存在于百姓的日常生活中，显示浓烈的香火相传意识。此外，还有来自于超自然力量的恐惧感，产生了动植物崇拜和巫术信仰，普遍存在于中国的大江南北，如招魂术、施盅术、符咒术等，至今还能在农村里发现。中国多神杂处和多神崇拜的信仰体系就是由如此之类的众神谱系所形成的，满足了现实生产生活的各种需求。通俗现实生活而言，中国人需要什么，就有什么信仰；什么时候需要，就什么时候乞求神灵。所以，中国人信仰是多神灵普泛化的民间信仰，而不是西方那种单一的宗教信仰。

　　在西方人的眼里，中国人没有宗教。确实中国人没有西方所谓的“宗教”，但中国人却有自己的信仰。中国人有自己一整套的信仰体系，有自己独特的信仰方式，这种信仰与西方宗教信仰本质上是一致的，但方式上却有很大的不同。西方人信仰体系是有组织的、秩序化的信仰，中国人的信仰是一种包罗万象的、混融型的信仰。西方人主要信仰中所谓的“宗教”，如基督、伊斯兰、犹太教等；中国人主要信仰是现在称之的“民间信仰”，其包含着祖先崇拜、自然崇拜、俗神信仰、佛教民间化信仰，道教民间化信仰和巫术等等。信仰方式差异性与东西方文化的差异性有着密切的关联，西方文化是分析型的理性文化，讲究精确，信仰单一；中国文化是包容型的复合性文化，讲究融合，信仰普泛。“因为汉民族传统的宗教信仰是普化的，或者说是扩散的形式，所以宗教仪式与信仰都扩散到日常生活的各层面，同时也因为缺乏有组织的教会系统，所以宗教信仰及仪式行为也就表现在许多不同的生活面相上，这些面相包括祖先崇拜、神灵信仰、岁时祭仪、生活礼俗、时间观念、空间观念、符咒法事以及卜卦算命等。[7]所以，民间信仰遍及社会生活各个角落，是民众生活的一种精神常态，也是生活中不可缺少的一个文化构成。

　　当然，这里还可能存有疑问，中国化佛教和本土宗教的道教不也是中国的宗教吗？表面确实如此，并且长期以来得到官方承认，只因上级层意识形态原因，出现过多次消长和盛衰，但我们认真深入地去考察，可以显见佛教和道教信仰的固定信徒主要是和尚和道士，在信徒的数量上，他们不具有普遍性，仅占少数，相当于西方基督信仰传教士或神父之类的角色，也不像基督教的信徒那么普遍。与此同时，民众对佛教和道教的信仰，是以民间化的形式出现，当现实需要或在教场空间中，则信仰佛道，其它时空或是处于不在场的情况下，则处于游离状态，就无从谈论“信”与“不信”了，其结构和形式表现为民间信仰的特性。所以，民间化佛道信仰，其实也是民间信仰的一个组成部分，类似于其它的民间信仰类型。民间信仰信众广泛，涉及了社会各个阶层，所占信众的比例大大超过其它宗教。如台湾地区情况是：台湾庙宇从1956年的2928座，扩展到1980年的6244座，80年代中期，从20岁到70岁间，有65%可认为民间信仰的信徒。[8]根据统计资料显示：福建省城乡各地占地面积达成100平方米以上的民间村庙可达上万座以上。这些村庙并非是严格意义上佛道的庙宇，而是民众民间信仰的活动场所，是他们供奉各种神祗的地方。虽然没有大型佛道宙宇规模和气派，但发挥了强大信仰功能和作用。“村庙信仰的功能主要有：（1）宗教的心理慰藉功能，（2）道德教化功能，（3）娱乐功能，（4）经济功能，（5）对民间文化的传承功能，（6）对社区公益事业的支持功能，（7）社区融合功能。”[9]民间村庙是农村的百姓精神寄托和群体活动的空间，其重要性就不言而喻了。

　　民间信仰的形态构造上，不具备一个组织的基本特性或基本内涵，而是更多表现为无团体的形态。也就是说，这是一种组织化程度较低、结构较为松散，但人际关系却较为亲密的群体形式，如同一个村或相临村庄，或者同一个族群，信仰同一个神祗，参加同一种的信仰仪式活动。与此同时，民间信仰以非强制性的因素来维持群体的规模，不存在正式的社会控制手段,如法律和规章制度等，更多表现为一个地方的一种习俗。如对祖先的祭奠，实际上是中国民间信仰传统习俗，是千百年来民众普通恒常行为，是不自觉崇宗敬祖观念，是不需要外界强制性影响而自然习得的孝道精神，这种信仰习俗是任何外界力量不能抹去的惯制。民间信仰是民众日常生活行为之中的信仰传统，信仰与民俗相互渗透，相互影响，民间信仰是民俗生活的一部分，民俗也在自上而下地渗入民间信仰之中，民间信仰是一种“活形态”的存在，民间信仰被称为“古代风俗的储藏库”。[10]所以，民间信仰具有民俗性特征，被称为“信仰习俗”。总之，民间信仰是中国人日常生活中的一种常态需求，也是外部力量无法控制的文化和精神生活。
　　（二）

　　由上述可知，民间信仰之于中国民众生活的重要意义，民间信仰是中国民众普遍的信仰方式和信仰需求，这一切关系着民生的问题，关系着百姓的基本精神生活面貌，作为人民政府本应有责任去关注这一事实，但是过去对这种本土信仰方式政府始终的重视不够或不给予认同。由于人们通常习惯于用佛教系或道教系的分类体系去认知、界定各种宗教现象，将形形色色的宗教活动和活动者简单地归类为和尚尼姑、道士道姑或神汉巫婆，而忽略了其作为一种基层宗教现象整体所体现出具体而丰富的内涵，这种认识上的偏差常常成为了解事实的障碍。加上上个世纪，西方文化的入侵和殖民，入主了中国主流的思想观念，西方的宗教观念反客为主，取代了中国传承几千年的宗教传统观念。所以，当下的主流意识形态的主导仍然是西方文化观念，“宗教”一词本身就是由西文翻译过来的，即便是马列主义的一些宗教理论也一样来自西方。但事实上，在中国的具体场合中真正具有“普遍性”的信仰则是民间信仰，这才是中国真正的信仰传统和文化模式。中国文化思维模式与西方有很大区别，其信仰文化和方式有着天壤之别，一味地运用西方的宗教制度和管理模式，显然不适合中国的信仰国情，也触摸不到民间信仰真正的本质，政府也起不到保护和规范管理的作用。

　　回顾历史，纵向来考察政府对民间信仰的管理政策，整体上可以发现，其作为也是比较简单无力的。唐代时，民间信仰种类已经相当丰富，那时民间信仰的基础是重视鬼魂观念，佛教的民间化进程加速，上层官员与庶民对民间信仰的态度没有多大区别。佛典《金光明最胜王经》里记载了皇太子李弘信仰诸神情况：上告一切诸佛、诸大菩萨摩阿（诃）萨及太山君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、地府水官、行病鬼王疫使、知文籍官、院长押门官、专使可临官并一切幽明（冥）官典等，伏愿慈悲救护，愿弘病苦早得痊平，曾益寿命。[11]宋代开始，政府对民间信仰开始有所重视，对民间神祗的赐封猛增。为了对民众的加强控制，宋朝政府对民间信仰加强了管理：首先，对地方社会影响较大的众神进行的赐封，宋神宗于熙宁七年（1074年）下诏：“应天下祠庙祈祷灵验，未有爵号者并以名闻，当议特加礼命，内虽有爵号而褒崇未称者，亦具以闻。”[12]进入祀典的诸神可享受“官方祭祀”和“修葺维持祠宇”之资。其次，是对被认定为“淫祀”的给予干预和打击。其实这些所谓的淫祀，就是不被认定为“正祀”的诸神信仰，种类繁多，实际上宋政府的管理也是无法到位，但对之打击背后的真正目的是为加强对地方的控制。明清时期，延续宋代做法与观念，对所谓的“淫祠”进行打击或强或弱，但政策的执行并没有延续性。明洪武三年（1370年），明制《禁淫祀制》载：“古者天子祭天地，诸侯祭山川，大夫士庶各有所宜祭，其民间合祭之神，礼部其定议颁降，违者罪之。”对各级的祭祀对象进行了制定，禁止斋醮、符咒、扶鸾和民间宗教，违者责罪，并对祠庙迎神赛会进行限制和改革。明代对淫祀活动的打击有三个时期：洪武、永乐（4例）、成化、弘治（7例）、嘉靖（46例）。[13]清代政府打击淫祠的时期是康熙时代。康熙二十五年（1686年）汤斌请求皇帝下令毁淫祠，重点是五通神，受影响者仅限与“五”有关的神明，如五圣、五通、五显等，大多数的神明未受影响。[14]清乾隆年间，地方官府曾对福建的地方民间宗教进行统计，未发现史料显示对民间信仰进行严厉打压的政策。更多是由地方官对民间宗教进行普查的情况，如在福建部分查知的斋堂、佛堂或观音堂有73处，其中叙述：建宁县则有罗教斋堂二处，汀州府属长汀且则有罗教大乘门、一字门斋堂14处，宁化县则有从前罗教斋堂改供观音斋堂13处，清流县则有各教斋堂13处，归化县则有大乘门斋堂13处，连城县则有观音大乘门斋堂二处，武平县有观音斋堂一处。[15]这种普查的举措或许朝廷对这些较有组织的民间宗教担忧所致，这些斋堂是当时民众斋戒向佛的地方，是民间化佛的活动场所。到了嘉庆年间，政府曾下文：“京城内外及各直省所有民间一切越境酬神，联群结会等事，俱着该管衙门及各督等出示晓谕，严行禁止。违者，按例惩治。”[16]总之，历代政府对民间各种俗神信仰的关注比较松散，只有某个特定的时期对之打击较猛烈。然而民众基于各种诉求，对民间信仰的依赖无法剥离。“事实上，在赈灾体系极不完备、政府干预能力有限、且吏治腐败的乡土社会中，灾难诱发的社会恐慌和普遍紧张，往往伴随着不同形式、不同规模、不同程度的求神拜佛行为，打醮念经、游神赛会等等，人们试图借助于这种方式以消弥灾难，并由此获得一种必要的精神心理方面的救援。”[17]因此，传统社会中，政府对之干预毕竟有限，同时政府也会考虑到自身需要和民众需要而进行决策，村落民众的信仰基本上是处于自发和自觉的常态中运转着，以这种方式承继了千百年的历史。

　　随着现代社会结构急骤转型和变迁，民间信仰结构和模式发生显著的变化。19世纪中叶，西方殖民者用大炮和铁船敲开中国国门之后，西方的宗教慢慢广泛传播，并获得合法地位，中国政府很快通过了宗教信仰自由的政策。西方殖民者一方面通过宗教进行文化渗透；一方面通过宗教进行价值观转移。可以显见，基督教以“宽容”和“普世”的博爱精神在中国大地上异军突起，中国人主流意识形态开始了接受和妥协的经历，在承认西方“宗教观”前提下，只划出佛教和道教作为中国传统宗教，对民间信仰和其它民间宗教进行了打压和排挤。所以，民间信仰始终处于一种边缘化的位置，不被政府的重视，至今民间信仰的地位还是不明朗，还是寄于宗教这棵“大树”的篱下。民国时期，受西方新思潮的影响，民间信仰被当成是“迷信”，“反迷信”运动时有发生。上个世纪中叶，中国政府奉行是“无神论”的思想体系，坚持着“破四旧”、反对“迷信”的观念，对中国传统民间信仰进行坚决彻底的抑制政策，民间信仰活动场所受到较大程度的破坏，但民间信仰的传统观念和习俗始终没有被改变。民间信仰“因为扎根于地域社会的民间生活，即便它和国家主导意识形态未必一致或相去甚远，在现实中通常也并不会和地方政府形成尖锐的对抗。”[18]所以它始终没有对中国政治统治带来什么影响，政府也无需对之重棒出击。上个世纪80年代，中国的宗教政策进入了宽松的环境中，民间信仰开始如雨后春笋般恢复起来，各地村庙建设纷纷重起，庙会仪式、游神打醮成为村落文化的一道文化景观。由于现代经济的发展，人民生活水平的提高，社会风险系数的下落，特别是大多数人已经走出了温饱的困境，开始有了新的文化需求，民间信仰作为村落文化的主要承载体，发挥着不可替代的作用。随之而来的是，民众信仰的观念开始更新，近年来较为明显的一个现象，民间信仰的文化娱乐功能变得越来越突出。现代社会的对民间信仰并非是完全对鬼神的崇尚，很多方面则表现为人神共娱的文化现象，同时载负着其它各种功能，体现了人类在岁时节日时的一种文化观念，表达那种聚会集友、情绪释放、情感交流、心灵慰藉（消灾祛病、祈福纳祥）等需要，是人与人沟通交流的一种载体和途径。如福建连城县罗坊的正月十四、十五日的“走古事”，宁化、长汀一带“闹泥佛”，过去的保禾祛灾的诉求已渐渐淡化，节日娱乐功能正在凸显出来。现代村落里的诸多迎神赛会，追求的不仅仅是神灵的灵验依赖，很多因素是出于对孝道和排场的讲究，社会地位和尊严的确立等需要而兴办。一言以蔽之，中国现代文明的进程中，民间信仰作为传统文化的承载体，其功能和形式发生了变化，在充当民众心灵慰藉的信仰功能的同时，开始走向了文化消费性、休闲性和娱乐性。

　　与此同时，政府与民间信仰的关系也发生与以往不同的变化。就当下的民间信仰与政府政策关系中，主要目的有二个方面：一是地方政府为了打造当地文化品牌而大力扶持名气较大的神祗。如福建地区，有武平的定光古佛信仰、莆田的妈祖信仰、漳州的开漳圣王信仰、古田的临水夫人信仰、宁化的客家祭祖、长汀的客家母亲河公祭等等，这些信仰祭祀活动都是由地方政府组织，每次祭祀活动都吸引了海外华人、港澳台地区华人的参与，活动的规模越办越大，地方文化色彩越来越浓厚。二是政府为地方经济发展服务而扶持特色的民间信仰。通过举办祭奠活动，在提高当地知名度的同时，能够吸引外资，宣传当地产品的品牌，拓宽旅游的瓶颈，创造新的生产力。比如福建莆田的妈祖信仰，潜藏着很大旅游经济效益，其它方面不说罢了，就每年到达莆田湄洲湾祭祀妈祖的游客和香客多达几百上千万人之多，这无疑是莆田一笔巨大旅游产业的收入。近年来，主流意识形态已经意识到传统文化对于一个民族的意义，同时政府开始受到国际非物质文化保护行动的影响，开始意识到作为传统文化和礼仪仪式重要承载体的民间信仰，已经变得越来越重要。有些信仰仪式在文明冲击中，已接近失传甚至于消亡，“保护”和“抢救”已经成为当下文化政策的关键词，但具体如何操作还是一个大问题。比如为了做大某个民间信仰，花巨资把原来的庙宇拆除进行重建，修建一个比其它地方更大的庙宇，孰不知这一举措已经破坏了这个信仰场所的文化积淀，福建清流县宋代修建的青莲古寺被拆除重建就是一个例子。所以，不论现代政府与民间信仰对象与信仰主体关系发生了什么样的变化，更多的还是仅仅囿于“发展是硬道理”经济建设中心观念中。置言之，有利地方经济和文化建设的民间信仰对象，政府就给予重视和保护，其它信仰对象基本处于无视泛滥的状态，更谈不上针对民间信仰整体的政策制定和规范条例的出台了。可以这么说，针对民间信仰的政策，在中国大部分地区仍然是一种真空状态，或者仅仅出现过不成体系的条文。
　（三）

　　上个世纪80年代以来，我国民间信仰进入了复兴和快速繁荣的时期，民间信仰继续发挥着传承传统文化、抚慰民众心灵、娱乐大众生活等功能，同时也陷入了一种无序和无名的状态。一方面，民间信仰活动得不到政策法规的保护；另一方面，民间信仰作为文化载体的地位得不到提升。今天，中国经济制度转型，也带来了社会的变迁，出现一系列的社会症结：传统人文观念的失落，道德观念的淡化，价值观受到转移。这种现实可能带来的是，传统的民间信仰很可能受到利用而走形，甚或于危害社会和国家，破坏民间信仰本身的自在性和和谐性，丧失静化灵魂的信仰功能，无疑将对民间信仰的自在延续产生了影响。那么，国家政策的制定变得更加重要，“国家宗教政策的意义在于为人民正常的宗教生活提供明确的规范和切实的保护”。[19]所以，政府有必要对民间信仰加以重视，研究与当下民间信仰相适应的文化政策，制定相应的保护和规范民间信仰的制度，以保证民间信仰体系的连续性实践活动，具有现实意义和社会价值。

　　基于中国民间信仰的实际情况，结合当下的社会现实，提出几点看法，以供参考和协商。

　　1.对民间信仰进行定性和归类保护

　　关于民间信仰的定性和归类问题，始终是困扰学术界的一个问题，很多学者也提出了各自不同的见解和主张，但至今仍未被敲定。比如周星先生认为：“可考虑把包括祖先祭祀、表现为各种庙会形态的民间杂神崇拜（如关帝、始祖、龙王、娘娘、老母、王爷、刘猛将、家宅六神等）、各种形态的民间道教、民间佛教以基于泛灵论的自然精灵崇拜等在内的民间信仰，概括地定义为‘民俗宗教’，进而对相当于‘民俗宗教’的上述少数民族社会中各种不能为官方宗教所包罗或容纳的信仰和崇拜现象，则可对应地称为之‘民族宗教’”。[20]周星先生的意图是把民间信仰提升到与宗教的同等地位，他在这方面做了不少的努力。还有一些学者针对民间信仰是不是宗教问题展开了争论，至今也依然没有结果。我们认为对民间信仰的争论焦点在于对它的定性问题，或者说是国家政策对它的认可和地位确认的问题，而不在于是不是宗教的问题。由于“宗教”只不过是西方人说法，其意义终究还是指向信仰。中国民间信仰是在中国传统文化的土壤中生长起来的信仰，是中国人千百年来不变的、适用的信仰体系。这种信仰由一整套的系统构成，与西方人信仰相比，只是信仰方式不同而已，是不是宗教的争论，只是在西方“宗教”的话语圈中谈中国人的信仰，其意义本身不大。有意义的是，政府必需对民间信仰进行明确的归类和定位，以条文的形式加于规范，进行有条理有制度的保护。

　　2.适当引导，观念更新

　　必须本着“加强引导而不干扰，有效管理而不坚化”的原则，对复杂的民间信仰进行梳理和整合。民间信仰是一种复杂的人类心灵深处的活动状态，也是民众的心灵和精神的家园，同时也是民众心灵的抚慰剂。民众对于信仰对象具有一定的依赖性，尤其是在可能出现问题绝对无助的情况下，民众的心理天平往往偏向神灵世界。如何把它们纳入有效管理的途径、方式和政策，其中之一是不能忽视心理上的问题。心理上的反应难于用强制性的干预来解决，“政府应该非常清醒地认识，要消灭或全面抑制各种民间信仰的行政成本将是极其巨大的，其收效也很可疑，故不如因势利导，认真地探讨”，[21]用疏导的方法反而有效。所以，民间信仰政策的实施，不宜采用强制性的手段，应尊重民间信仰生存的文化生态，适当的加以引导，既要考虑存在的自在性，也要考虑社会活动的和谐健康。如我国文革时期的“破四旧”，也只不过是物质上的信仰道具被破坏，而精神层次上的信仰是却毫发未损，随着上个世纪80年代始传统文化的回归，各种信仰形式随之恢复，民众的信仰心理最终回到原点。

　　当然，政府对民间信仰的有效管理是一个国家宗教政策必不可少的内容。民间信仰体系是护佑民众心灵的有效机制。中国民众不需要以西方的宗教形式来生活，他们有一整套完整的信仰体系来维持心理健康状态。俗民生活有完整系统的生活习俗，一年中有春节、元宵（上元节）、春龙节、花朝节、寒食节、清明、上巳节、端午、中元、中秋、重阳、十月朝（祭祖节）、下元节、冬至、腊八节、祭灶节（过小年）、除夕等节日，每个节日都有相应的信仰活动来慰藉着民众心灵，民间信仰的活动伴随着生活习俗，是百姓生活中不可或缺的部分。基于此特性，如何有效管理应是政府文化政策的着力点。其中之一是正确引导，其前提是扭转过去对民间信仰理解的观念，即不能不顾国情、不顾文化传统，就认为民间信仰是一种“迷信”，认为其活动就是一种迷信活动。现在，我们对民间信仰活动必须加以认可，必须把民间信仰活动认为是一种民俗文化活动，认为是民众生活不可缺少的一部分。当然，这几年来，国家意识观念已经在转变，对民间的信仰活动加以重视，如政府主办的先祖公祭活动日益频繁就是很好例子。尤其是对非物质文化遗产的保护，恰是国家意识形态对民间文化自觉性的一种表现。

　　3.繁荣文化，有效管理

　　一个区域的文化繁荣具体表现在哪里？主要是文化内涵上的丰富性和文化形式上的多样性，民间文化始终是一个区域文化的主要构成，这种民间文化也就是所说的本土文化，而这种本土文化的重要构成就是民间信仰文化，笔者认为在民间文化活动中，民间信仰要素无处不在地渗入特性是民间文化的特色之一。在民间文化活动中，我们难于找到没有信仰仪式的文化活动，民间信仰仪式渗透在民间文化活动之中。每逢节日，祭奠先祖和神明大多是节日仪式的开始，民间文化活动往往围绕着民间信仰而开展，有时民间信仰既是民间文化的内核，也是民间文化最终目的。所以，繁荣民间文化其实在某个角度上说是民间信仰的繁荣；反之，民间信仰的繁荣也是民间文化的繁荣。对政府而言，把民间信仰真正作为民众文化活动的一项重要内容，政府必须给予适当的政策支持，包括民政的财政政策支持，以及宣传舆论的支持。在支持的基础上进行引导，实行软管理，或者说是间接管理，起到“釜十五吾受，而官出之百”（《管子》）的功效，这样就能促使民众的活动与政府的政策和谐融合。有一份宗教政策的部分条文规定：“对民间信仰宫庙实行分类管理：一、经政府主管部门审核,予以登记发证；二、经宫庙申请,县道协核准,作为县道协的团体会员参加道协；三、对分散农村各地的小庙、家庙对其骨干分子有计划地做好宣传教育工作,引导他们到已发证的宫庙参加活动,并动员他们自行清除自建的小庙；四、对于搞封建迷信活动,妖言惑众,骗钱害人的,配合公安部门坚决予以打击取缔。”这一管理政策突出了管理的秩序化和政府的主导作用，但制定者对民间信仰的内在规律性显然模糊，所以政策的制定略显死板粗暴。由于政府终究无法也无须让民众改变信仰的习惯和传统，民众信仰的神祗和活动的场所有他们的历史传统，政府对信仰对象与仪式的干预，效果不显著，甚至于无效。政策如果忽视民间信仰存在的自在性和民众文化活动的自主性，悖逆了民间信仰内在规律性，其管理的效果只能游离在表面形式上，难以把到民间信仰的真实“脉搏”。

　　4.发掘资源，合理利用

　　民间信仰是一个区域重要的文化资源,对当地的文化旅游项目的文化内涵的丰富和文化品牌建设都有着密切的联系；民间信仰也是当地民间文化建设的主要内容。民间信仰的文化资源,其形态呈现出物态的多样性,可开发利用的民间信仰资源丰富，如何合理发掘和利用是一个重要内容。合理开发意味着如何发展民间信仰文化和利用民间信仰文化。首先，要发掘好资源。政府要清楚区域有什么资源，有多少资源，这些资源哪些方面可以开发，哪些方面不能开发，这些可开发的资源与当地经济有何影响等等。如福建宁化县政府要知道客家公祠祭祖与海外的投资关系，与当地旅游的关系，有哪些项目可以利用；又如福建大田县要知道连氏与萧氏的祭祖与台湾及其它海外的关系等等；其次，开发利用如何反哺民间信仰的文化存留。当前最大问题是在对民间信仰开发过程中，对民间信仰形式本身一种破坏，为了经济效益而不顾民间信仰内容的内在规约性，不顾民间信仰作为非物质形态的生存实际，随意改变其固有的活动程式，最终把一个民间信仰导向变形、变味，从而出现物欲取代信仰的现象。所以，合理利用民间信仰文化不能把经济利益的追求作为主要目的，而应把经济效益作为更好保存民间信仰提供物质支持，做到遵循民间信仰自身内在规律性之余去获取经济利益。这样才能促使区域的民间信仰文化更好地保存下去，才能促进区域性民间文化走向繁荣。

　　5.进行信仰教育，重建农村文化体系

　　改革开放30年过去了，经济体制的转型，社会结构发生了巨大的变化，从前被禁锢在土地上的农民纷纷走出家门，到更远的地方谋生，从而扩大了对世界认识的视野。随着现代信息渠道的开放和传输与交流的便捷，百姓接受了越来越多的信息。这一切，在潜移默化地改变着他们的意识观念，守持了几千年的传统观念正在渐渐地被取代，自我意识、价值观和世界观随之变化。面对现实，有的论者深感担忧：在使得作为现代民族国家公民的农民自主性增强、自我意识提升的同时，也孕育、促生着以自我为中心的狭隘的个人主义，并在乡村普遍形成了无公德的个人、孝道的衰落、信仰世界的坍塌、具有监督价值的公众舆论的沉默和灰色势力的混杂等“村将不村”“人将不人”整体的社会事实。[22]虽然表示担忧的措词略显严厉，但当代那些受到城市文明影响程度较深的农村，现状确实如此。分析起来，其中最主要的原因是“传统”的缺席和失范，传统文化与现代文化被人为地割裂。传统文化与现代文明本身是相承相因的关系，“没有鸡蛋，哪有鸡？”没有传统何来现代？中国有几千年的传统，现代才走过上百年。在进入现代之初，我们主要是在学习西方人的“现代”；百年过去了，我们要有自己的“现代”。假如不能建立一套与自己传统相适应的现代文化体系，中国可能真正将陷入那种全面的“村将不村”“人将不人”的窘境中。不至于此的唯一手段，就是重建农村文化体系，建立一个与传统文化一脉相承的文化体系。

　　新的农村文化体系建设，其中心就是精神层次，而精神层次中最核心的是民众的信仰层次。人要有所信仰，有所敬畏，特别是文化层次较低的民众，信仰与敬畏尤显重要，否则容易走向蛮横。那么，政府对于民间信仰的文化举措：可以对农村百姓进行信仰方面的宣传教育，发挥民间信仰的文化传导和伦理教化的功能，促进信仰思想与社会文化配合，疏导百姓的心灵秩序，让百姓的情绪进入祥和的状态，利用天命思想整合人际关系，实现现代社会文明的理性拓展。在这方面有很多很好的例子，比如“在台湾闽南社会流传许多教化歌，俗称劝世歌，将宗教思想与社会教化调合，利用歌谣的通俗性与普遍性，寓教于歌，进行社会教育，是昔时维持淳朴民风的主要管道，举几则为例：坏事劝人休莫做，举头三尺有神曹。善恶到头终有报，只争慢早不是无。”[23]用信仰中的神灵敬畏的心理教化百姓，能够取到神奇的效果，最终把人导行为和心理的自律，起到良好的人伦道德教化作用。以丰富的民间信仰资源为主体，利用民间信仰进行社会伦理道德宣传教育，构建新农村文化体系，锻造出祥和、恬静的现代化农村。

　　基于民间信仰文化的复杂性和丰富性等特征，民间信仰文化的性状决定了政府文化政策必须实时地调整，但当前地方政府的文化政策与民间信仰的现状还远远不能匹配，相关研究还有很大空间，亟待我们不断的深入探讨。

　　注释：

　　[1][3]《汉书》卷28《地理志》，中华书局1987年版。

　　[2]《史记》卷28《封禅书第六》，中华书局1987年版。

　　[4][明]谢肇制：《五杂俎》卷6《人部二》。

　　[5][6][民国]《龙岩县志》卷21《礼俗志》。

　　[7]吕理政：《传统信仰与现代社会》，台北：稻乡出版社，1992年版。原载李亦园：《台湾民间信仰发展的趋势》，载《“民俗信仰与社会”研讨会论文集》，1982年，第89-101页，东海大学。

　　[8]林国平：当代台湾宗教信仰与政治关系，福建人民出版社，2006年版，第156页。

　　[9]甘满堂：《村庙与社区公共生活》，社会科学文献出版社，2007年版，第13页。

　　[10]邢莉：《民间信仰与民俗生活》，中央民族大学出版社，2008年版，第2页。

　　[11]《敦煌遗书总目·斯坦因劫经录》0980。

　　[12]徐松：《宋会要辑稿·礼二〇》。

　　[13][14]王见川、皮庆生：《中国近世民间信仰》，上海人民出版社，2010年版，第66、67页。

　　[15]《史料旬刊》第29期，喀尔吉善奏折。

　　[16]《嘉庆帝起居注》。

　　[17]梁景之：《清代民间宗教后羿乡土社会》，社会科学文献出版社，2004年版，第274页。

　　[18][19][20][21]周星：《民俗宗教与国家的民俗政策》，见邢莉：《民间信仰与民俗生活》，中央民族大学出版社，2008年版，第110、113、105、112页。

　　[22]岳永逸：《灵验、磕头、传说——民众信仰的阴面与阳面》，三联书店，2010年版，第242页。

　　[23]郑志明：《中国社会与宗教》，台北：台湾学生书局，1986年版，第329页。

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