回到“子思”去

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　　【内容提要】 作为中国文化主流的儒家学说，既是轴心时代的产物，也是前轴心时代文明的最全面继承者。韩愈等人的即“道”言“统”说是一种哲学的、超越的道统观，将仁义看作道的本质内容，而仁义又表现为心性义理，其将荀子与汉唐儒学排斥在道统之外。另一种即“统”言“道”说是一种广义的道统观，道不仅限于仁义，也包括礼乐等，不是将荀子排斥在道统之外，而是看作道统传播的一个重要环节。从孔子到孟、荀，实际是儒学内部的分化过程。面对整个儒家道统，孟、荀都有所“失”或有所“偏”。子思是早期儒学的关键人物，从子思到孟、荀，是儒学内部深化同时也是窄化的过程。回到“子思”，意味着回到一个儒学思想丰富的时代以及一种合理的思想结构，从而恢复根源文化生命的丰富性，统合孟、荀思想，重建儒家道统。

　　This paper starts with a review of the history of the idea of Daotong(orthodox transmission), and suggests that neither Han Yu's "understanding history in terms of the Dao" nor Yang Liang and his followers' "understanding the Dao in terms of history" is an adequate analysis since, in particular, they fail to consider the roles of Mencius and Xunzi in the transmission of Confucian orthodoxy. Examining the recent excavated bamboo manuscripts from Guodian and bought from abroad by Shanghai Museum, one learns that both Mencius and Xunzi were connected with and influenced by Confucius and Zisi. If the Daotong is viewed as the origin of Chinese cultural life, a ceaseless spiritual history, neither Mencius nor Xunzi alone could be the origin of Confucian Daotong. Both of them can be identified with advantages and disadvantages. In reconstructing the tradition and renewing the spiritual life of Confucianism, we need to unify the two and selectively absorb ideas from both. Therefore, the author proposes ideas such as "New Four Classics" and "New Daotong", and proposes some concrete suggestions for unifying the two traditions and reconstructing the Daotong.

　　【关 键 词】儒家/道统/子思Confucian/Orthodoxy/Zisi

　　[中图分类号]B222　　[文献标识码]A　　[文章编号]0439-8041(2009)02-0054-09

　　一、从孔子到孟、荀

　　德国思想家雅斯贝斯的“轴心时代”理论揭示了古代文明发展的一个普遍现象，即在公元前500年左右的时期内，和公元前800—前200年的精神过程中，在世界范围内集中出现了一些不平常的历史事件。这就是，在中国、印度和西方，这几大文明同时经过了“超越的突破”，奠定了人类自我理解的普遍框架，成为世界历史的“轴心”：

　　在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学的可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以塞亚和耶利米到以塞亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。①

　　此后，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都需回到这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力”②。雅斯贝斯突破了欧洲中心论的藩篱，以平等的眼光看待古代中国、印度、希腊的文明成就，指出了几大古代文明几乎是在同时达到了其高峰，从而一反其同胞黑格尔将中国、印度、希腊看成精神从低级到高级递进序列发展的看法。但其理论也有不足之处。雅斯贝斯虽然注意到“轴心时代”之前还有一个“前轴心时代”，但由于受西方传统的影响，雅氏主要关注的是“轴心时代”对之前文化传统的超越和突破，而对“前轴心时代”到“轴心时代”的过渡，特别是“前轴心时代”的地位和作用并没有加以足够的重视。

　　中国文化与西方特别是欧洲文化的一个最大不同，便是中国不仅有一个灿烂的轴心时代，同时还有一个漫长的前轴心时代。在中国，轴心时代相当于春秋战国，在此之前还有漫长的前轴心时代即尧、舜与夏、商、周三代。尧这一时期的文化积累是六经，其核心内容是“祈天永命”、“敬德保民”。在这一文化基础上才产生了春秋战国百家争鸣的诸子文化。由于中国前轴心时代的文化积累深厚，而且没有经过扰乱和打断，在现实中，活文化含量大，因此，中国文化的发展对轴心时代的依赖远不如西方。每一次新的飞跃，不仅需要回到轴心时代，而且也可能需要回到前轴心时代。

　　作为中国文化主流的儒家学说，本身既是轴心时代的产物，同时也是前轴心时代文明的最全面继承者，因而具有深厚的历史传统和文化积累。儒学的创立者孔子生当“礼崩乐坏”的春秋末年，他顺应了“学移民间”的历史潮流，创立私学，“有教无类”，打破了“学在官府”的旧格局，使古代学术思想进入一个新的发展阶段。“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》本属于三代王官之学，其传授也限于贵族之间。至孔子之时，对其进行了编定、整理，并运用于教学之中，使其由贵族的学问垄断一变而成为一般民众的知识修养。可以说，尧、舜与夏、商、周三代的六经(六艺)是经过孔子儒家才得以传播的，它在汉代以后被定为一尊，成为中国文化的主流。

　　不过孔子创立儒学，绝不仅仅是因为对古代文献作了整理和解释的工作。孔子生当“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”的乱世，却向往上下有序的“有道”社会。他倡导仁，重视礼，以仁、礼为解决人生困境和社会矛盾的良方，建立起包括人生修养、伦理政治等内容的思想体系。通过仁、礼，孔子提出了关于社会人生的系统学说。这样，从孔子开始，儒学实际包括两方面内容：一为六艺之学，一为社会人生之学。

　　六艺之学是关于《诗》、《书》、《礼》、《乐》等古代文献的学说，包括文本的整理、意义的阐释等，主要为对前轴心文化的继承，属于孔子的学术思想。汉代以后“独尊儒术”，这套学问便称为“经学”。社会人生之学则是孔子对社会人生的见解和看法，是孔子改革社会政教的主张和方案，是轴心时代的文化创造。由于孔子是以新兴“诸子”的身份提出自己的思想主张，故社会人生之学又称作“子学”。只不过作为一个社会大变革时代的思想家，孔子主要关注的不是典籍、知识的问题，而是思想信仰或“道”的问题，是如何解决社会和人生困境的问题。故在早期儒学那里，子学是一条主线，而六艺之学或者早期经学则是一条辅线。孔子之后，孟子主要发展了孔子的仁，而荀子则继承了孔子的礼，并援法入礼，建立起“隆礼重法”的思想体系。同时，孟子“序《诗》、《书》，述仲尼之意”③，荀子则对毛、鲁、韩《诗》，《左传》，《穀梁传》，《礼记》(大小戴礼)等大部分经典进行了传授④，子学与六艺之学得到进一步发展。汉代以后独尊儒术，“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”(《汉书·董仲舒传》)，实际是推重经学，发展的是孔子的六艺之学，而把子学降到附属的地位，看作经学的附庸或传记。故是以六经看孔子，而不是以孔子的思想创造看孔子，视孔子为“述而不作”、“信而好古”者，某种意义上也可以说是回到了前轴心时代，而不是轴心时代。所以，由汉至唐，周孔并称，孔子辅翼于周公之后。

　　就孟、荀而言，他们虽然均传授六艺，但由于荀子差不多活到“六王毕，四海一”的战国后期，六经多是由他才传到后代，汉初的经师，如毛公、申公、穆生、白生、张苍、贾谊、大小戴等，直接或间接都是出于荀子之门，所以与汉代经学有着更密切的关系。清人汪中云：“荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经。……盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”⑤梁启超亦称：“汉世六经家法，强半为荀子所传，而传经诸老师，又多故秦博士，故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者仅荀学一支派而已。”⑥汉代儒学除经学外，亦包括子学，而荀子“隆礼重法”，注重外王事功，对汉代诸子亦影响颇深。“盖两汉学术，经学固云独盛，然因承先秦诸家之余风，子学述作亦复不少，其列属儒家者，大抵为荀卿之儒也。吾人读其书，荀卿之色彩颇浓，申、韩之绪余，亦往往杂出乎其间。……此其所谓儒，盖荀卿之儒耳。”⑦故由汉至唐，荀子的影响似远在孟子之上，而彼时所谓儒学，大抵缘饰以经学，阴染有法意，“霸王道杂糅之”，实由荀学发展而来。“三代以下之天下，非孟子治之，乃荀子治之。”

　　宋代以后，经学衰落，理学兴起，儒学形态再次发生变化：一是由六经转向四书，二是由章句训诂转向性命义理。四书中《论语》、《孟子》固然为孔子、孟子言行的记录，是轴心时代的思想创造，而《大学》、《中庸》虽出自《礼记》，但实际与曾子、子思有关，亦为子学作品，所以就思想资源而言，宋明理学是回到了轴心时代，是以《论语》、以孔子的思想创造看孔子，而不是以六经看孔子。继承孔子者为曾子、子思、孟子，其言性命天道，功绩反在尧、舜、周公之上。故唐宋以后，孔孟并称，孟子的地位大大提升。《孟子》一书也“升格”为经，与《论语》一样具有与六经同等的地位。“自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗……故求观圣人之道，必自《孟子》始。”⑧“夫《孟子》之文，粲若经传，……其文继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也！”⑨“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”⑩故宋代以后，孟子的影响又有压倒荀子之势。这样，孔子思想中的不同倾向，在孟子、荀子那里进一步分化，不仅表现为仁学与礼学的对立，还衍化为以后汉学与宋学的分歧。孟子与荀子，如双峰并峙，两军对垒。后世学者从这种对立看儒学，故或尊孟而抑荀，或崇荀而黜孟，孔子承前启后、整全、丰富的思想学说竟分化为不同的派别、门户之争。

　　二、儒家道统说引述

　　儒学自本自根、源远流长、内涵丰厚，其内部不仅有子学、经学之分，也有汉学、宋学的对立，每一学术形态下又有不同之派系，故后世有所谓“道统”说，以对其内容作出判别、衡定、分析。盖一种学术思想，虽极复杂，但不可无一中心，道统即表示一居于中心地位的思想传统。儒家的道统观念由来已久，不过系统表述道统思想的是唐代中期的韩愈，其《原道》云：

　　博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已，无待于外之谓德。……斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。(11)

　　韩愈认为，儒家道统始于尧、舜、禹、汤，而不是孔子，表明其所理解的儒学乃是全面继承了前轴心时代的文化，而不是仅限于轴心时代，无疑是有历史根据的。不过他将荀子排斥在道统之外，认为“轲之死，不得其传焉”。这可能与他对道的理解有关。在韩愈看来，“仁与义，为定名；道与德，为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也”。故他所谓道的本质内容乃仁义，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相传者即此仁义之道。孔子之后，真正发扬仁义者为孟子，孟子死后，荀子虽然与孟子一样，“吐辞为经”，“优入圣域”(12)，“要其归，与孔子异者鲜矣”(13)！但对于仁义，“择焉而不精，语焉而不详”，“大醇而小疵”，故不得不排除于道统之外。韩愈道统说是在“儒门淡薄”的颓势下，辟佛老，明仁义，重新确立儒学的正统地位，故对后世影响甚大，其观点也被同样有弘道意识的理学家所接受。南宋集理学大成者朱熹云：

　　孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。此非深知所传者何事，则未易言也。夫孟子之所传者何哉？曰：仁义而已矣。孟子之所谓仁义者何哉？曰：仁，人心也；义，人路也。曰：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也。如斯而已矣。然则所谓仁义者，又岂外乎此心哉？尧舜之所以为尧舜，以其尽此心之体而已。禹、汤、文、武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望，有或数百年者，非得口传耳授密相付属也。特此心之体，隐乎百姓日用之间，贤者识其大，不贤者识其小，而体其全且尽，则为得其传耳。虽穷天地，亘万世，而其心之所同然，若合符节。(14)

　　朱熹认为，如果不能真正理解孔孟所传者为仁义，则不容易对其解释、说明韩愈何以主张“轲之死，不得其传”，这表明他对韩愈的道统说颇为认同，且深有同感。不过朱熹将仁义进一步落实在“心之体”上，认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以至于孟子所传者“特此心之体”也。在《中庸章句序》中，朱熹继承了程颐“《中庸》乃孔门传授心法”的思想，将尧、舜、禹相传之道统具体化为《古文尚书·大禹谟》中的“十六字心传”：“其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”“十六字心传”中，“允执厥中”是核心，舜所增人心、道心等三句乃是对此句的进一步阐释。在朱熹看来，道心是符合仁义之理之心，人心指生于形气之私之心，而“允执厥中”就是要省察“危而不安”的人心，持守“微而不显”的道心，时时以仁义之心即道心为标准，“执中”，无过不及。所以，在以仁义为道的本质内容上，朱熹与韩愈是一致的，不过朱熹将仁义与道心、人心的区分联系在一起，将仁义形上化、哲学化。

　　韩愈道统说不仅被多数宋明理学家所接受，在当代新儒家那里也得到回响。当代新儒家代表人物牟宗三称：“自韩愈为此道统之说，宋明儒兴起，大体皆继承而首肯之。其所以易为人所首肯，因此说之所指本是一事实，不在韩愈说之之为‘说’也。”(15)认为韩愈道统说之所以被接受，就在于它反映了一客观事实，而不是因为韩愈的个人主张。不过，牟宗三虽然也将道统溯源于前轴心时代的尧、舜、禹，但他更强调孔子立仁教对“道之本统”再建的积极意义，强调孔子的生命形态与生命方向之独特性。他说：“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。”(16)在牟宗三看来，尧舜三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“外王”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始，此即孔子所立之仁教，将孔子之仁教与尧舜三代之政规业绩合而观之，方有完整意义的“内圣外王之道”，故孔子对于“道之本统”是创辟之突进，是再建立。这样看来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。可见，牟宗三强调的是孔子对前轴心时代文化的超越和突破，而不是对其的继承和联系。从这种意义上说，牟宗三眼里的孔子乃是一“截断众流”的孔子。牟宗三亦承认，“孔子既习六艺，亦传经”，对于前轴心时代的文化有一种继承关系，但在他看来，“对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也”(17)。故他反对汉唐儒者以传经看孔子，因为“传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事，只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已”。(18)基于这种认识，他将汉唐诸儒排除于道统之外，而肯定宋明儒学接续道统的贡献。

　　牟宗三认为，儒学的发展实际可分为三期：孔子创立仁教，传至孟子，“轲之死，不得其传焉”，是为第一期。在经历了中国文化生命长期歧出，至唐末五代道德沦丧、儒家伦理扫地之后，宋明理学家继承孔子仁教，挺立道德主体，发扬内圣心性之学，是为第二期。自明末刘宗周死后，有清三百年又失道统之传，直到熊十力出来，传至牟宗三、唐君毅等人，才又光大，是为儒学第三期。在牟宗三看来，儒学第三期的任务就是要由儒家内圣心性之学开科学、民主的新外王。(19)

　　以上由唐代韩愈提出、多数宋明理学家所接受、当代新儒家进一步阐发的道统说乃儒学史上的主流观点，其影响也最深、最大。但与此相对的还有另一种道统说，也值得注意。唐代杨倞提出：“昔者周公稽古三五之道，损益夏殷之典，制礼作乐，以仁义理天下，其德化刑政存乎《诗》。……故仲尼定礼乐，作《春秋》，然后三代遗风，弛而复张。而无时位，功烈不得于天下，但门人传述而已。……故孟轲阐其前，荀卿振其后，……真名世之士，王者之师。……盖周公制作之，仲尼祖述之，荀孟赞成之，所以胶固王道，至深至备。虽春秋四夷交侵，战国三纲弛绝，斯道竟不坠矣。”(20)杨倞认为，周公所承继的三皇五帝之道，在内容上包括礼乐、仁义、德化刑政以及记录先王德化刑政的《诗》、《书》等。此道显然是一种广义的道，道不仅仅是观念形态，还体现为德化刑政，故又称“王道”。此道由周公、孔子、孟轲、荀卿一脉相传，虽经春秋战国“四夷交侵”，伦常废弛，也未有中断。可见，此道统说的特点，一是扩大了道的内容，道不仅限于仁义，也包括礼乐等；二是与此相应，不是将荀子排斥在道统之外，而是看作道统传播的一个重要环节。

　　杨倞这种广义的道统论在宋明理学家那里也有表现，如宋初三先生之一的孙复称：“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”(21)三先生之另一位石介亦称：“道始于伏羲而成终于孔子。……伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、虞舜氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子者，十有四圣人，孔子为圣人之至。孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏，五贤人，吏部(注：指韩愈)为贤人而卓。不知更几千万亿年复有孔子？不知更几千百数年复有吏部？”(22)孙复、石介所主张的都是一种广义的道统说，而这种道统说的提出显然与其对道的理解密切相关。如石介认为，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、荀况之道是三才(天、地、人)、九畴(指《尚书·洪范》九畴)、五常之道。又说：“道者，何谓也？道乎所道也。……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”(23)认为道的本质内容为仁义、礼乐。孙复亦说：“仁义、礼乐，治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正。”(24)这与石介的看法是一致的。由于不是将道的内容仅仅限定在仁义，而是将礼乐也包括其中，孙复、石介均将荀子列入道统之中，肯定荀子在道统传播中的贡献。“道大坏，由一人存之；天下国家大乱，由一人扶之。周室衰，诸侯畔，道大坏也，孔子存之；孔子殁，杨、墨作，道大坏也，孟子存之；战国盛，仪、秦起，道大坏也，荀况存之。”(25)并由肯定荀子进一步肯定汉唐诸儒中的扬雄、王通等，这也可以说是这种广义道统说的一个特点。

　　近代历史学家钱穆由于反对牟宗三等人突出心性论，以心性为标准取舍儒家传统，故通过批评韩愈、宋明理学家的道统说，而提出以整个文化大传统为道统。在其看来，由韩愈提出、宋明两代争持不休的道统，“只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的；又是甚为脆弱，极易中断的；我们又可说它是一种极易断的道统。此种主观的单传孤立的易断的道统观，其实纰缪甚多。若真道统则须从历史文化大传统言，当知此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞”(26)。当代学者李泽厚针对牟宗三等人的儒学“三期说”而提出“四期说”，即“孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期”。他认为“三期说”至少有两大偏误：一是以心性——道德理论来概括儒学，失之片面，相当脱离甚至背离了孔孟原典；二是“三期说”抹杀了荀学，特别抹杀了以董仲舒为代表的汉代儒学。而后者在创设制度层面和作用于中国人的公私生活上，更是长期支配了中国社会及广大民众，至今仍有残留影响。(27)钱穆所谈，已不限于儒家，故是一种更为广义的道统说。李泽厚虽然没有明确提到道统，但他认为三期、四期的分歧，关系到如何理解中国文化特别是儒学传统，从而涉及下一步如何发展这一传统的根本问题，在一定程度上也反映了他对儒家道统的认识和理解。

　　三、儒家道统说申论

　　综观以上两种道统说，其内部虽然有种种分歧甚至是较大差异，但大体而言，前者可称为即“道”而言“统”，后者可称为即“统”而言“道”。即“道”而言“统”就是首先确立何为儒家的道，并以此道为标准来判别、确立儒家的谱系，凡合此道者即列于道统序列之中，凡不合此道者则排斥于道统序列之外。所以，首先它是一种哲学、超越的道统观，而不是历史、文化的道统观，它关注的不是儒学历史、社会层面的发展、演变，而是社会、历史背后某种超越的精神、价值或理念。其次，与之相应，它具有判教的性质，需要区分儒门正统与非正统。由于韩愈、朱熹以及牟宗三等均将仁义看作道的本质内容，而仁义又表现为心性义理，所以他们认为孔子之后继承道统的是孟子、宋明理学，而将荀子以及汉唐儒学排斥在道统之外。最后，道统之“传”并非一般意义上的师徒传授，而是“深造自得”，心灵感悟。因而，它可以承认道统有一时的中断，天地无光，一片黑暗，亦相信道统在中断多时后又被重新接续，前圣后圣，心心相契。

　　与此不同，即“统”而言“道”则着眼于儒学的整个大传统，凡在此儒家统绪中的都可看作是道。如杨倞将仁义，礼乐，德化刑政，《诗》、《书》六艺都归于道，石介提出三才、九畴、五常之道。钱穆的道统论虽然不限于儒家，但若具体到儒家，也可说是以整个儒家大传统为道统，正是典型的即“统”而言“道”。李泽厚肯定荀子与汉唐儒学，理由是后者在创设制度与塑造民众心理上曾产生过重大影响，与即“统”言“道”说可谓有异曲同工之妙。所以，即“统”而言“道”主要是一种历史、文化的道统观，它更多地关注儒学实际的发展、演变，而不是某种超越的价值理念；它亦不要求在儒门内部作出正统与非正统的区分，或至少它的重点不在这里，而是要对儒学的观念体系、内部结构、社会功能作一整全的把握；同样，它也不强调道统的中断，价值理想的迷失，而是着眼于儒学传统生生不息，前后相续。

　　那么，如何看待以上两种道统说，如何对其进行分析、检讨、评判，并面对现实、当下重构儒家的道统说？这无疑是关涉儒学未来发展的重大理论问题。要回答这一问题，以下几点无疑需要作出反省和思考。首先，是道统与学统、政统的区别。儒学内涵丰富，源远流长，其中《诗》、《书》、《礼》、《乐》六艺可称为学，此学在历史上的传授可称为学统，而非道统，因为六艺乃寓道者也，包括、蕴涵了道，而本身并非即是道。礼乐刑政可看作是政，此政在历代的实施、转让可称为政统或治统，亦非道统。因为礼乐刑政源于道，是道在现实政治的落实，而其本身并不可即等同于道。儒家道统只能是其核心的价值观念、思想体系，此观念、体系落实于历史文化传统之中，随历史文化的发展而演进，体现为某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神(文化生命)，而肯定此种文化精神、文化生命的存在，正是儒家道统观念最本质的内涵。杨倞将《诗》《书》六艺、德化刑政都归于道统，忽略了道统、学统、政统的区别，并不可取。以历史文化传统为道统亦存在这样的问题，因为历史文化传统本身不可为道统，历史文化传统的价值和意义方可为道统。同样，对于道统亦不可只从历史上的影响去衡量，因为影响之大小乃是一经验事实，道统非属于经验、事实的层面，而属于价值、意义的层面。即“统”而言“道”说突出了儒学的整体性、连续性，将道统与具体的历史过程联系在一起，有其合理之处，但对二者的区别缺乏明确的自觉，则是其不足。相比较而言，即“道”而言“统”说突出儒家的核心价值观念，并以此观念的传承来理解儒家道统，无疑更为合理，其不足之处，是将道的内容仅仅理解为仁义，失之片面。

　　其次，是前轴心时代与轴心时代文化的差异，具体讲，儒家道统是当自尧、舜、禹、汤讲，还是自孔子讲？历史上，韩愈、杨倞、孙复、石介、朱熹等均认为儒家道统始于尧、舜、禹、汤、文、武，而不是孔子，从前轴心时代的尧、舜、禹、汤到轴心时代的孔、孟，道一以贯之，一脉相传。这种看法在突出道统根源性的同时，却忽略了前轴心与轴心两个时代的差异。牟宗三提出孔子创立仁教，对“道之本统”是创辟之突进，是再建立，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲，注意到了前轴心时代与轴心时代文化的差异，其观点无疑更深入一步。不过，牟宗三认为儒家道统即内圣心性之学，此内圣心性之学又即是孔子之仁，则显得不够全面。因为孔子对于“道之本统”的再建，不仅在于发明仁，亦在于倡导礼，后者与前轴心时代文化有着更为复杂的联系。前面已说，孔子复礼与周公制礼有所不同，“周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人”；“礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所做功夫，即《论语》上所谓‘正名’”。(28)所以，孔子一方面以仁释礼，另一方面以礼落实仁，仁与礼才是孔子重建“道之本统”的核心内容，仁与礼的关系才是道统的核心问题。孔子论礼虽是结合着当时具体的礼仪讲，但又不同于后者，其所论实际是礼的精神、价值、意义。具体的礼仪可以过去，成为陈迹，而礼的精神、价值、意义则具有超越性，随时代的发展而演进。

　　还有就是孟子、荀子在道统中的地位。孔子之后，孟、荀双峰并立，谁更能代表儒家道统，一直是颇有争议的问题。韩愈、朱熹、牟宗三等人由于将道的内容限定为仁义，故尊孟而排荀，认为孟子才是孔子之后的嫡传，并进而将汉唐儒学排斥于道统之外，可被视为“单传孤立的易断的道统观”。而杨倞、孙复、石介等人扩大了道的内容——其中，孙复、石介肯定道的内容为仁义、礼乐，尤为可取——将孟、荀都包容于道统之内，表面上似乎是化解了以上争论，但问题依然存在。因为即使将孟、荀纳入道统中，也不能消除两者的分歧，相反还需说明，不同如孟、荀者究竟在何种意义上分别承继道统。历史地看，从孔子到孟、荀实际是儒学内部的分化过程，这种分化又间接地影响了以后的汉唐经学与宋明理学，所以，如果不是持一种主观、单传、易断的道统观，就不应从孟、荀的分歧与对立看道统，从儒学以后的分化看道统，而应从根源的丰富性看道统。就应当承认，根源的文化生命生生不息，前后相续，此即道统之所在。但道统并非一线单传，一成不变，而是有曲折，有回转，亦有创辟，有突进。道的某个方面可能会被遮蔽、掩盖，因而在某个时期隐而不显，道体不全，但如果道的其他方面依然延续，甚至得到丰富、发展，那么，道统就并未真正中断。道统的承继亦不应感慨于道体不全，并以此被遮蔽的方面为正统，而是要经过“去蔽”，使其澄明、敞亮，使道不同的方面重新融合、汇聚。这样，从孔子到孟、荀的具体分化过程便值得深入考察，孔子到孟、荀之间的过渡人物子思的思想和地位也因此突显出来。

　　四、回到“子思”去——儒家道统论的重构

　　1993年，湖北荆州郭店村一号楚墓中出土一批竹简，墓葬年代约为公元前4世纪中期至公元前3世纪初，属于战国中期偏晚，竹简的写作应该更早，基本在孔子之后、孟子之前，为了解这段“考古者为之茫昧”的历史提供了重要的文献材料。尤为珍贵的是，这批竹简中涉及到子思的作品，为我们了解子思思想以及子思时代的儒学提供了难得的机缘。

　　通过这批竹简，我们对这一时期的儒学有了新的认识和理解。例如，学术界的传统观点认为，“仁内义外”说乃告子的观点，是儒家批评和反对的，根据就在于《孟子·告子上》中孟子与告子的辩论。但郭店竹简中有大量关于“仁内义外”的论述，表明“仁内义外”说是曾经被儒家学者普遍接受的观点。郭店竹简的“仁内义外”说内涵虽然比较复杂，包含了不同的含义，但其中一种含义是针对内在道德律和外在道德律而言的，认为道德原则有些是“生于内”，有些是“生于外”；仁是生于内，义是生于外，而道德实践就是要从“仁内”和“义外”两方面入手，做到两者的统一。这种“仁内义外”说与告子强调仁内与义外的对立显然是有所不同的，从郭店竹简的“仁内义外”说到告子的“仁内义外”说，再到孟子的“仁义内在”说，实际经历了曲折、复杂的思想发展过程，也是儒学理论的一个探索过程。(29)更为重要的是，郭店竹简的“仁内义外”说是子思也可以接受的，或者说，子思亦有类似的思想主张。郭店竹简中有属于子思的《五行》一篇，其中提到“形于内”的“德之行”和“不形于内”的“行”，实际就是内在和外在道德律，与“仁内义外”说表达的是一个意思。《五行》论述“德之行”的前半部分直接影响了以后的孟子，而论述“行”的后半部分则与以后的荀子存在更多的联系。所以，孟、荀虽然看似对立，但却与子思的思想有着直接、间接的联系，子思以后儒学的发展是多向的，而不是单一的，孟、荀不过代表了这一分化过程的不同方面而已。(30)

　　此外，郭店竹简尤其是《性自命出》一篇，有大量论“情”的言论，挑战了我们形成已久的成见。学术界一般认为，凡自超越层面以言性，自天命以言性，“天命之谓性”，其一定是善性，这是一个新传统，区别于自生理欲望以言性，“生之谓性”的老传统。然而，《性自命出》提出“性自命出，命自天降”后，又说“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，虽然是自天命以言性，自超越层面以言性，但所谈的却是自然人性，而非道德人性。传统观点还认为，情是没有道德性的，是与伦理原则相违背的，故往往从负面去理解情。例如，荀子认为“顺情性则违礼义”，情性没有自身的规定性，会与礼仪规范产生冲突，所以他要“化性起伪”，善是伪，与性、情恰恰是对立的。宋明理学是把情放在形而下，属于气质之性，“气质之性君子不以为性也”，所以它不是真正意义上的性。然而《性自命出》却不是如此，它赞美情，肯定情，“凡人情为可悦也”，“苟以其情，虽过不恶”，是从正面去理解情。这说明，我们以前的解释框架可能并不合理，并不能解释古代人性论的真实情况，中国古代还存在着自超越层面以言情的传统，它不只是从人的经验层面来谈情，更是联系到天地来谈情，从天地之六气来理解情，天地有六气，六气赋予到民身上，产生了喜怒哀乐之情。这一传统主要不是讨论性善与性恶的问题，而是性和谐的问题。它认为，天地是一个有机的和谐的存在，天地赋予我们性，产生了情，我们最初得到的性必然是一个先天的和谐状态。以往学者喜欢谈道德形上学，要为善寻找形上根据，而根据《性自命出》以及其他古代文献，似乎还应提出情感形上学，为情感寻找形上的根据，不只是从经验层面去谈情，而是联系到一个超越层面，联系到天地的根本来谈情。正是在这一点上，古人包括《性自命出》对性、情的理解，特别是对自然情感的理解，与后人是不一致的。

　　再如，郭店竹简中有《唐虞之道》一篇，“高扬了儒家‘祖述尧舜’、‘爱亲尊贤’、‘天下为公’、‘利天下而弗利’的思想，显示了先秦儒家在战国时期崇尚‘禅让’政治理想、反对父子相传之‘家天下’的昂扬思想风貌”。另外，上海博物馆藏竹简《子羔》、《容成氏》也都是宣扬禅让思想的作品，结合相关的历史记载以及传世文献如《礼运》等，可以发现，战国中期社会上曾出现过一股宣扬禅让的思潮，儒家学者是其中的积极参与者，子思等人都有鼓吹禅让的思想。这表明，儒家不仅有仁政、王道的政治理想，同时还有“天下为公”、权力公有的政治主张，在权力的授受和分配上，还提出过更为激进、大胆的主张，将“选贤与能”的政治原则贯彻到君主的选立之上。然而，自燕王哙“让国”失败后，孟子等儒家学者面对复杂的社会政治形势，不得不放弃了禅让的政治主张，认为“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”(《孟子·万章上》)；只讲仁政、王道，突出人民主体性，“民为贵”，不再坚持权力的公共性。而仁政、王道的实现，又需要通过“格君心之非”，寄希望于君主的道德觉悟，结果仁政、王道只能成为一种理想，而始终缺乏制度的保证。战国中期这场轰动一时的禅让思潮，也逐渐淹没于历史的尘埃之中。

　　以上材料表明，子思不仅是早期儒学的关键人物，其所代表的时代在早期儒学发展中也处于一种枢纽的地位。子思之前，孔子吸收、总结尧、舜、禹三代的礼乐文化并加以创造、发展而形成的以仁、礼为核心的儒学思想，汇聚到子思这里，得到较为全面的继承；子思而下，这一丰富的儒学传统开始分化，出现向不同方向发展的趋势。从子思到孟、荀，是儒学内部深化同时也是窄化的过程，孟子、荀子分别从不同方面发展了孔子以来的儒学传统，使儒学的某些方面得到充分发展，变得深刻而精致，但对儒学的其他方面或有所忽略或出现偏差，因而并没有真正全面继承孔子以来的儒学传统。所以，站在儒家道统的立场上，以仁、礼为道的核心内容，就需承认，在道统的传承中，孟子是有所“失”，即由于主要关注内在、心性的一面，发展了儒家的仁学，而忽略了外在、修习的一面，对儒家的礼学继承不够，有所缺失；荀子是有所“偏”，即主要发展了外在制度、礼仪的一面，并援法入礼，出现儒法结合的趋势，但对儒家仁学重视不够，没有真正把握仁的精神，使仁平面化、窄化，在发展上出现偏差。故面对孟、荀的分歧，不应尊彼抑此，在谁更能代表儒家道统上争论不休，而应回到“子思”去——并非历史学、发生学意义上的回到，而是诠释学意义上的回到，即恢复根源文化生命的丰富性，在此丰富性的基础上重建儒家道统。“子思”也不仅仅指子思本人及其思想，而是代表儒学一个思想丰富的时代，以及一种合理的思想结构。如果说从子思到孟、荀是儒家整全的思想开始分化，但又在局部得到深化的话，那么，从孟、荀回到“子思”去，则是要在此深化的基础上，对孟、荀各自的思想创造进行统合，进行再创造，重建儒家道统。

　　所以，回到“子思”去，首先要对仁、礼的关系进行重新理解和阐释，使儒家仁学和礼学有机地统合在一起。继承孟子思想的积极成果，借鉴荀子思想的合理内核，突出仁的主体性、内在性，剔除礼等级、尊卑的内容，保留其差序、和谐的积极形式，发展仁学，改造礼学，建立仁、礼统一的思想学说。回到“子思”去，在人性论的层面，是要合理安排仁性、知性、情性(“性之好恶喜怒哀乐谓之情”，“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲”)，统合孟子性善与荀子性恶论，建构完备的人性学说。回到“子思”去，在政治思想上，是要统合儒家的选贤与能、权力公有与民本、仁政思想，同时吸收西方的民主政治理念，去粗存精，发展出新型的儒家民主政治思想。回到“子思”去，从文化的承继来看，则是要处理前轴心时代与轴心时代文化的关系。具体讲，也就是“五经”与“四书”的关系。

　　从儒学的发展、演变来看，宋明理学可能更接近早期儒学的形态，其吸收、借鉴佛老理论思维，对儒学进行重新诠释，也使儒家的心性义理学说得到进一步发展。不过宋明儒学推重“四书”虽有其积极意义，但其所谓“四书”未必能涵盖、反映早期儒学的精神内涵，而不过是为了服务于其道统说，对早期儒学的一种“损益”而已。在我看来，如果不是立足于狭隘、“一线单传”的道统观，而是视道统为根源的文化生命，为生生不息、历久常新的文化精神、文化生命，则真正能代表、反映早期儒学文化精神与生命的应是《论语》、《礼记》、《孟子》与《荀子》四部书。其中《论语》、《孟子》、《荀子》分别是孔、孟、荀精神、文化生命的记录与反映，而《礼记》是汉代学者对所搜集、发现的七十二子及其后学(包括曾子、子游、子思等)的部分作品，以及讨论礼节仪式文字的编订、整理，故郭店、上博竹简中的有关内容也可归入其中。(31)这样，《论语》、《礼记》、《孟子》、《荀子》实涵盖了早期儒学的文化生命与精神内涵，可合称“新四书”。对于《论语》、《礼记》、《孟子》、《荀子》，我们也不是视其为“一以贯之”、传递着相同的道，而是视其为儒家文化生命生生不息、成长、发展乃至曲折、回转的过程。

　　所以，无论是孟子还是荀子，都无力独自承担儒家道统，面对儒家道统，面对生生不息的文化生命，他们都存在着“所失”或“所偏”，只有统合孟、荀，相互补充，才能重建道统，恢复儒学的精神生命与活力。孟、荀思想中的某些对立与分歧，恰使其相互融合与补充成为必要。故读《孟子》需兼《荀子》，读《荀子》需归于《孟子》(尤其在人性论上)，“万物并育而不相害，道并行而不悖”。

　　如果说当年宋明儒者是以回到早期儒学、回到孔孟为目标，以借鉴、学习佛老的形上思维和理论成果为手段，“出入佛老数十载，然后返之于六经(广义的)”，通过对“四书”的创造性诠释而完成了一次儒学的伟大复兴的话，那么，郭店及上博简的发现，则使我们有可能更为真切地了解从孔子到孟、荀的思想发展，感受到早期儒学文化生命的脉动，重新发现、挖掘早期儒学的思想资源。故学习宋儒的做法，重新出入西学(黑格尔、康德、海德格尔、罗尔斯等)数十载，然后返之于“六经”，以新道统说为统领，以“新四书”为基本经典，“六经注我”、“我注六经”，以完成当代儒学的开新与重建，便成为我们面临的一项重要职责与使命。一方面，“六经”的价值、意义注入到“我”的生命中，滋润了“我”，养育了“我”，是谓“六经注我”；另一方面，“我”的时代感受，“我”的生命关怀，“我”的问题意识又被带入到“六经”中，是谓“我注六经”。正是在这种意义上，我们才可以说“六经皆史”——“六经”是一部民族成长、发展的历史，是精神的历史、自由的历史。此精神、自由之历史才是儒家道统之所在，是孔、曾、游、思、孟、荀精神之所在，也是郭店竹简与思孟学派研究给我们的最大启示。

　　注释：

　　①②雅斯贝斯：《历史的起源和目标》，第8、14页，北京，华夏出版社，1989。

　　③《史记·孟子荀卿列传》。

　　④⑤汪中：《荀卿子通论》，见王先谦：《荀子集解》，收入《诸子集成》第2册，第14—17、14—15页，北京，中华书局，1954。

　　⑥梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第80页，上海古籍出版社，2001。

　　⑦徐平章：《荀子与两汉儒学》，第179页，台北，文津出版社，1988。

　　⑧韩愈：《送王秀才序》，见《韩愈全集》，第212页，上海古籍出版社，1997。

　　⑨皮日休：《请孟子为学科书》，见《皮子文薮》卷九，“四库全书”文渊阁本。

　　⑩程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十五，见《二程集》第1册，第322页，北京，中华书局，1981。

　　(11)韩愈：《原道》，见《韩愈全集》，第120页。

　　(12)韩愈：《进学解》，见《韩愈全集》，第131页。

　　(13)韩愈：《读荀》，见《韩愈全集》，第128页。

　　(14)朱熹：《李公常语上》，见《朱文公文集》卷七十三。

　　(15)(16)(17)(18)牟宗三：《心体与性体》第1册，第191、192—193、245、12页，台北，正中书局，1968。

　　(19)关于儒家道统问题的论述，可参见蔡方鹿：《中华道统思想发展史》，成都，四川人民出版社，2003；郑家栋：《当代新儒家的道统论》，载《原道》第1辑，1994；李明辉：《当代新儒家的道统论》，载《鹅湖月刊》第224期，1994；李明辉：《当代儒学的自我转化》，第137—159页，北京，中国社会科学出版社，2001。

　　(20)杨倞：《荀子注序》，见王先谦：《荀子集解》，收入《诸子集成》第2册，第2页。

　　(21)(25)孙复：《孙明复先生小集·信道堂记》，“四库全书”文渊阁本。

　　(22)石介：《尊韩》，《徂徕石先生文集》卷七，“四库全书”文渊阁本。

　　(23)石介：《移府学诸生》，《徂徕石先生文集》卷二十，“四库全书”文渊阁本。

　　(24)孙复：《孙明复先生小集·儒辱》，“四库全书”文渊阁本。

　　(26)钱穆：《中国学术通义》，第94页，台北，学生书局，1993。

　　(27)李泽厚：《说儒学四期》，载《原道》第6辑，贵阳，贵州人民出版社，1999。

　　(28)梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第103—104、115页，济南，山东人民出版社，1990。

　　(29)梁涛：《孟子“四端”说的形成及其理论意义》，载《中国社会科学院历史研究所学刊》，2001(1)。

　　(30)梁涛：《简帛〈五行〉新探》，载《孔子研究》，2002(5)。

　　(31)陈来教授有“荆门礼记”之说，细推敲起来，可能并不严谨，因为战国时并不存在《礼记》一书。但若说我们也可以像汉代学者那样，对新发现的郭店、上博简中儒家典籍进行整理、归类，则将其归入《礼记》无疑是合适的。

Henryfew

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