儒学心理学

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　　 儒家的创始人是孔子（公元前551－前479），他虽然主要以教育学思想为长，但其主要的思想学说对中华民族性格的形成影响极大。由于儒家思想是建立在传统宗法制社会基础之上，因而适应于这种社会的上层建筑--儒学心理学也更强调“中庸”的价值，认为“中和”是世间事物最完美的状态，单纯仅仅就心理现象而言，中和也的确是人生精神状态中最为理想的一种境界。 “中庸”以中和论的情志状态为中心，曰：喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和，孔子在此主张的是一种不偏不倚，过犹不及，平顺和谐的情绪状态。以孔子.孟子.荀子以及宋明理学为主的儒家，建构出来“仁”“礼”“德”“恕”“孝”的思想提供给儒学心理学很多精神内涵。　　

　　【摘要】本文作者论述了中国文化对中国人人格的影响，提出中国人人格的主要矛盾体系为儒体系和道体系，他们和其互动形成的中道动力决定了中国人的几种人格境界。以此提出了对中国人的心理治疗的三个阶段以及不同阶段所使用的治疗技术和治疗语境的特点。

　　【关键词】文化心理治疗

　　首先，有一个问题，因常被误解，不得不提出来摆在文章的开头，以澄清概念。这就是儒道平衡体系中的“儒”、“道”不完全等于哲学意义上的儒家学说和道家学说，而更接近于儒家文化和道家文化的某些突出的特质。当然，只限于儒道平衡的框架中去理解这两个词也许更准确，但有时，在一种理论远未达到成熟时保持某些概念上的模糊有利于理论的发展，这于我是极乐意的。下面切入正题。

　　　1儒体系和道体系

　　　心理治疗师常会感到理论与现实的脱节，如精神分析是发觉阉割来自于母亲或来自于咨客自己，而不是父亲[1]；RET治疗师发现咨客的不合理观念，但恰恰咨客的家庭和老师都认为这样的观念最合理不过。家庭治疗师发觉，家庭一进入治疗室就和气一团，相敬如宾，一出治疗室就不做作业，下次来了情况照旧。治疗时还常遇到治疗设置与文化观念的冲突，如有人就不理解治疗师为什么不能上门服务，治疗师为什么不穿白大褂，为什么不开药等等。看来，中国的咨客、欧洲的咨客和美国的咨客多少是有些不同。西方文化背景下产生的心理治疗的技术和理论大概也多少应进行点变通吧。

　　 几乎所有的心理治疗都有一个目标：追求变化。各个流派的分歧只是在于改变的层面和使用的技术不同。总的来说，都是追求人格三个层面的变化：认知模式，情感模式，行为模式。此三者并不是彼此独立，互不联系的。他们组成了一个系统，只要对其中一个施加影响，其他两个方面也必然发生变化。我们现在要搞清楚的是对什么样的人应该采用对哪一方面的干预才是起效最快，维持治疗效果最长的？而且，这种干预应当在什么时候终止。

　　 要回答这样的问题，就涉及到人格的发生及结构发展问题。几乎所有的心理学家都达成了共识——对人格的两大决定因素是遗传和环境。[2]对出遗传，心理治疗师是没有多少发言权的，不过我们要感谢上帝，目前科学家还没有发明出可以随心所欲改变人类基因的技术。对环境，表面上我们所做的也有限，毕竟我们不是呼风唤雨的政治家、神仙或救世主，不可能把咨客打回娘胎，让他按照我们对健康人格的理论的理解来重新生长发育一遍。但别忘了，我们和咨客在治疗室里做治疗时，本身就在制造一种环境。通过这种环境，我们可以对其固有的认知、情感、行为模式进行干预，从而发生变化，当然，这种改变是双方面的。

　　那么，搞清楚是什么样的环境对咨客的人格起了决定性作用，就是最重要的。为我们在治疗中营造什么样的环境提供了重要的线索。

　　如果我们认可人格在其最初五年就已经定型，而其后的发展变化——如果还宽容到承认五年后还有发展变化的话——都是不重要的。那么我们只要考察咨客的家庭就足够了。但如果我们愚蠢到要去赶终身发展观的时髦，问题就复杂了。要考察的就不只是家庭、学校、工作单位了，还要考察时代的变迁。后者的态度是为许多人不喜的，它的复杂程度也许超过荣格的“综合建构”释梦法。远不如直线因果、还原简化的思维方式来的单刀直入，一针见血。

　　但后者恰好符合这样一种观点：这就是文化对人格是有重大影响的。[3]这种观点对精神科医生来说可能有些陌生，对文化人类学家确是再自然不过的。

　　实际上对中国人来说，头五年的发展也是摆脱不了文化的影响的,也许在影响程度上还要大于西方人。中国的核心家庭直到当代和西方也是大相径庭的。中国的家庭首先是一个社会单位，家庭不是生活型的，而是生产型的，邵伏先指出：“中国家庭确实是一个特殊的社会文化系统，他对塑造个体人格和社会角色，实现世代交替、保持历史的连续性和中国社会封建次序的稳定性及其长期延续，具有不可忽视的、特殊的作用和效力。”[4]中国社会的人际关系的次序和规范也是家庭关系法则的扩展和演变人们对家庭关系的意识是人际认知的前提。[4,p135]而且，家庭和国家存在同构效应，中国的家庭更多是家族的一部分，他们的孩子的抚养往往不是双亲的事，而是多代共同抚育。现代，中国的双亲大多数是共同工作，许多抚育工作是社会机构完成的。即使忽略这些因素，双亲在抚育过程中，也使孩子内化了文化规则。

　　故而从文化角度来考察中国人的人格也许可以加深我们对中国人人格的理解。正如中国人的人格一样，中国文化也是错综复杂的。它的历程一直是多种文化相互冲突融合的过程。其中最重要的是儒家文化和道家文化（佛教文化的许多方面和道家文化是叠合的，但也有和儒家文化重合的方面）。

　　儒家文化是中国的主流文化体系，它的目的是使人达到一种高度社会化的人格境界，这是通过“修齐治平”的过程实现的，最终达到“君子”、“圣人”的境界。虽然“五四”和“文革”从意识形态的层面上消除了儒家学说的影响。但儒家文化是包含了一套行为规范和伦理、道德规范在内的庞大的体系。中国的家庭结构保证了儒家文化仍在潜移默化地左右人格的形成和发展。这就形成了人格中主要由儒家文化濡化的一面，我们称之为儒体系。儒体系表现了中国人高度社会化的一面，在情感模式上表现为对情感爆发的抑制，表达感情时趋向于间接、含蓄、内控的表达方式，以间接含蓄的方法表现感情，认知模式表现为异体中心模式[5]。在人际认知中，以家庭为中心，“个人”对环境的存在是采取协调、和谐的态度，个人在社会中是不重要的，重要的是整个群体的存在。个人在整个团体中，时常表现出中庸、折衷、妥协、世故，而不走极端的性格，成为一种“耻感”的社会或文化（shameorientedsocietyorculture）。因此中国人特别“好面子”中国人具有较强的权威性格，表现为对于权威经常是没有条件地接受，趋向于重视权势，易于延续惯例、因循旧习，谴责破坏成规者,不乐于太快变迁，倾向于相信命运，爱用两分法来作判断，系统逻辑为非此即彼。中国人行为模式是谦虚、谨慎、抑制，甚而是稍有退缩。在群体中尽量采取顺从团体的态度，不愿在团体中把自己的地位显露出来，对社会的压力表示顺从。[6]

　　中国文化中尚有道家文化，它是中国文化中最主要的亚主流文化体系。它的目的是追求个人主体性的凸现，向往纯真无染的心灵境界，逍遥自在的生活方式，这是通过“弃知绝学”、顺应自然等无为的手段，达到“真人”的境界，即人的自然本性（道）的显露。[7]这形成了人格中的道体系。道体系表现在认知模式上自我中心模式，表现为“乐天知命”。认为整个宇宙是存在于一种均衡、和谐、协调的状态，人要顺乎宇宙自然运行的法则，以便维持整体的均衡与和谐。在人际认知中，绝仁弃义，崇尚自由，反对虚诈，系统逻辑为“既……又……”。情感模式上反对儒家似的以礼为由的情感，讲究率性、求真；行为模式上倡导顺其自然、保全自身，和道家不同的是，我们所说的道体系并不是追究道家的寡欲少私、恬淡冲虚的境界，而恰好相反。[8]

　　儒体系和道体系构成了人格中的一对主要矛盾，他们是对人各种社会性和生物性这对根本矛盾以文化的方式进行调适的产物。依据辩证法的原则，我们可以说中国人人格中这对矛盾是相互联系、相互制约的。儒体系和道体系在中国人的人格中是相互依存，互相联系的。他们的矛盾运动推动人格逐步变化和发展，使人同时达到社会成就和自我独立性的保存。

　　儒体系和道体系类似于弗洛伊德的超我和本我的结构，可以说他们是中国化的超我和本我，但是弗洛伊德的人格划分可以说是有普遍性的，至少对大部分的文明社会是适用的。[9]本我-超我的矛盾结构是人的社会性与生物性这对矛盾的体现。中国人的人格中同样存在这对冲突。但当进一步考察超我-本我的历史渊源和在现实生活中的表现方式时，却发现中国人与西方人的不同。在漫长的历史变迁中，中国社会逐步形成了一套结构相当精巧的用于缓和文明与本性冲突的机制。中国的文化是多种文化体系交汇融合而成的，在中国历史上从来没有西方那样的一神教独占人的思想很长一段时期的现象出现。这样，在中国人的人格中超我与本我的冲突不像西方人表现的那样泾渭分明。中国人的文化超我的内容迥异于西方。西方人的具象化超我是“上帝”，过去以宗教裁决保证其有效性的；近代则以“理性”为超我符号，以“法”的手段保证实施。中国人的超我内容除了理智、神性外，尚有“仁”、“义”这样的情感内容，其贯彻主要依赖“礼”、“良心”这样的道德手段、人际舆论来督察，由族长来执行。西方人的理智和情感是分离的，而中国人却把他们混在一起。西方人对待本我如性的态度在历史上经历了截然相反的两个极端，一端是禁欲主义，一端是性解放。而中国人即便是朱熹的“灭人欲”的时期，也主张有度的发泄欲望，影响中国文化较深的道家、佛家，皆主张对本我欲望的利用，如道家修炼时讲究“活子时”、“返精还老”、“采补术”等。佛家所说的“淫性即佛性”等。中国民间对性的态度也开放得多。刘达临指出：[10]“而只是到了宋代理学盛行以后，中国社会才实行了八百年的性禁锢与性封闭，但也是禁下不禁上，表面上禁而实际上禁不住。总括中国的历史，中国人所受到儒、佛、道教的熏陶甚深：儒家视性为人类自然的本性与需要之一；佛家认为诸天神佛大部分都是男女同体、集雌雄于一身的；道家更进了一步，视男女交合是采阴补阳、长生不老之道。”在宗教中，西方人的人格中超我和本我的是分离的，互不联系的。他们同上帝的联系仅仅通过遵循上帝的教诲而在末日审判时获重生，而中国人的“天”、“理”、“佛”、“仙”、“圣人”都可通过自我修炼而达到与之同一的境界。通过“道”这个超越的概念，中国人的超我-本我冲突的解决方式是：混淆人格各个成分的界限，以绝对服从、自我阉割、追求超越三种具体方式体现[11]。西方人的自我理想，以前追求的是对本我的净化，达到一个纯粹超我的境界，伴随的是自我的异化，而今追求个性的张扬，又走向了极端的退化，而中国人追求的是“道”，“天人和一”、“内圣外王”的境界，自身需求和环境要求的和谐统一[12]。

　　我们不难看出中国人的人格中社会性和生物性这两个最主要矛盾的统一趋势特性。由于他们两者混杂的现象，再把他们命名为“超我”和“本我”已不符合弗洛伊德的原意，故分别命名为“儒体系”和“道体系”。

　　但是儒体系和道体系并不是均衡发展的。中国人从小到中年的末期，一直都是儒体系逐渐发展，而道体系逐步受压制。到了老年道体系又逐渐浮现。直到最后达到中儒道平衡的境界。当然，儒道平衡的状态在中国人的一生是极罕见的，也不可能长期存在。人格总是在“道－儒一道－儒道平衡”的矛盾运动中循环发展。这符合辩证法的“肯定－否定－否定之否定”的发展观。

　　儒体系和道体系通过符号系统在人的认知系统中形成一系列的指令，指令类似于计算机的程序，他们是一些指导、支配人的行为，引发人的情感反应的符号。由于精神的自我保护机制，多个内容的来源冲突的指令不可能在短期内一起涌入意识。我们的注意一次只能集中于处理一条指令。于是就出现了这样的情况，当一条指令处于意识中时，就有一条与之相反的指令被压抑在下意识层面。这两者冲突最大的。冲突次要的就暂时压抑在其他地方。这就是精神划区中的交错结构。这一点对了解巴甫洛夫的人来说也许有些耳熟，我们会联想起第一、第二信号系统的关系；对熟谙荣格心理学的人来说并不陌生，霍尔就谈到：“事实上所有的人格理论家，不管他抱有什么样的信念，坚持什么样的主张，都认为人格同时容纳着可以导致两极冲突的倾向。……没有紧张，也就不会有能量，从而也就不可能有人格。”[13]而精通森田正马理论的人会说我的说法来自他，这和他的精神拮抗作用的提法是类似的[14]我们甚至可以追溯到康德，他认为人的生活由前提的命令和绝对的命令支配，前提的命令告诉人们必须做什么才能满足愿望，后者告诉人们一个善良的人必须做什么。处于意识层面的指令体现为一种模糊的信念或一种行为的合理性理由。由他和支配出现的行为成为应对，这里的应对的概念接近于Jeff&Bast的：“应对反映了人对现实环境有意识的，灵活的，有目的的调整行为。”[15]而下意识层面的指令表现为一种愿望，与之相应的行为称之为防御。应对和防御有时是统一的，有时是分离的。这是因为根据希尔加德的新分离理论，人的意识是分离的，不同水平的意识能同时起作用。[16]无论是信念或愿望，要付诸行动，都必须有情绪或情感的参与，而在他们产生应对或机制的过程中，又对情感或情绪产生调节作用。比如潜意识层面的愿望（如攻击）要转化为外在的行为，就要在潜意识和意识层面的情感作用下，联合起前意识层面的指令——比如说是道指令——综合形成一种对儒体系的否定的判断，这样的过程中前意识层面中的道指令就进入意识，这些指令的内涵就比较清晰可辩，如“弃知绝学”，这些指令作为内在观念又进一步强化了上述的情感。形成的一个相对封闭的对道体系的正反馈循环结构。于是，认知系统中的指令和情感、行为一起，塑造着一种道体系为主流的人格。

　　　2中道动力和人格境界

　　人格的深层也许这正如荣格说的，是相对封闭的。对治疗来说，意义不大，心理治疗要想达到对人格的深层作干预的效果，是要冒着心理治疗宗教化的危险的。而人格的表层是时刻与外在环境发生信息交流的。景怀斌指出：心理是以信息内容为中介的独特开放系统，表现出自我生长性、重复不可逆性、前时效应、自我反应性、强自组织性等特点。[17]上面的表述让我们知道儒体系和道体系都是内在人格成分与外在环境共同流动的体系。

　　中国人从幼年到青春期，儒道体系的冲突体现在对本能和文明的冲突以社会化的调节方式的不同。通过哺乳和排便等方式，文化规则内化了，总是处于儒式语境中的人，形成了无论何时都压制本能的认知行为模式；总是处于道式语境中的人，形成了倾向于尽量寻找一切机会发泄本能的一种唯我主义是的认知行为模式；更多的中国人是这样的，有人，特别是有“外人”或具权威身份的人在的时候，压抑自己以合乎“礼”的要求，其他时候则放纵自己的欲望。最后一种情况是这一节的考察重点，我们暂且可以这样假设，儒道体系的矛盾产生了一种位差能量，这种能量推动儒道体系在“不平衡——平衡”之间循环运动，即中道动力，它的性质类似于格式塔学派的“格式塔”。中道动力意识化后可以表现为认知上的一种策略，它具有典型的辩证特征，能根据情境，调用儒体系和道体系的内在指令，并使人形成补偿性的防御模式，从而让中国人能够在表象之前“允持其中”，防止出现过多的内在冲突，不至于发生严重的心理障碍保持人格的完整性，我们把这种性质的中道动力称为中道机制。中道机制相当于林语堂所观察到的中国人的“无可无不可”和“老滑俏皮”的特点[18]它具有中介作用，既保证人的社会化完成，又保证七情六欲适当的宣泄。有人会说中道机制造就了中国人灵活，对环境适应性高的特点的同时，也塑造了中国人人格中保守、卑怯的一面。要提请大家注意的是，当一个人在使用诸如“中庸”这类的指令时，实际上是根据环境的要求应用儒儒式应对或道式应对。不同的人用不同的术语对中道动力进行过描述，卢文格指出：“结构不仅具有完整性合同一些；他们还具有平衡性，即达到某种内部的平衡。”，“对有机体来说，环境不过是一种令它敏感和为它所用的东西，并且是由它的内部平衡的基本法则所决定的。”[19]沙利文也认为，自我系统倾向于维持自身的一致性，办法是无视与现行发展水平不一致的事实.[19,p58]Baldwin对人格的发展是这样说得：“（儿童）模仿强者并欺侮弱者。他对那些有权势的人，看来是利他主义的：这是他的顺应的自我。但对比他小的弟妹，他就会表现出攻击和自私；这种态度成为他的习惯的自我。”，“真正的自身是两极的自身，是社会的自身，是集复杂性于一身的自身。”[19,p264-265]

　　到青春期，儒道冲突表现为对身份认同的处理，用埃里克森的话来说，是同一性对角色混乱。埃里克森认为：青春期是一种规范性危机，“也就是冲突不断增加的一个正常的时期，其表现的特征是自我力量的时起时伏，而且富有高度的生长潜能。”[20]认同一种什么样的社会身份，是由几方面的因素决定的，一是过去经验的积累，一是对未来的期望，一是社会环境的影响。在青春期，中道动力的功用开始能对整个人格产生重大影响，它的建立和它在精神系统中的定位，直接关系到一个人今后的社会角色。青春期的人处于一种矛盾语境中，这里以爱情为例简要的说明一下——爱情的出现，恰恰是对中道动力的一次考验。这是由爱情本身的矛盾性决定的。首先，源发于性的觉醒的爱情是指向肉体欢愉的，且对象是多个的。而中国社会文化中，性对青少年来说又是一个最大的禁忌。于是必须与社会可接受的方式来既保证性快感的适度满足，又不触犯社会禁忌。这就是爱情的第一个矛盾。其次，爱情意味着一个人必须与异己的客体建立一种关系，这种关系一方面要与既往的关系有连续性，另一方面又要有差异性。按照受儒式语境熏陶长大的青少年的信念，这种关系应是纯净的、排他的、恒常的，但无论在心理意义上或是在现实意义上它都是淫亵的、混乱的、短暂的。这是爱情的第二个矛盾。于是青少年爱情随之变成了一种扑朔迷离的存在，成了磨砺人格整合功能的磐石，照现人性冲突的明镜。因为在这样一种矛盾语境中，既可能使人的中道机制产生并整合，如果此人的自幼年起的人格发展过程中儒体系和道体系的冲突不过激，而青春期所处的外在语境中的矛盾性不过度，且人格功能紊乱时能得到适度的支持体系。又可能出现另一种情况，外在的冲突与内在冲突交互作用，使人格变得充满冲突和功能混乱。

　　青春期之所以会出现这些问题，是因为前面讲到的存在于认知系统和生活方式之间的错位结构。此时，中道动力的功能对人格的面貌有直接的影响，如果中道动力一直处于意识以下的层面，如个人无意识或集体无意识层面发生作用，它对人格的影响是隐蔽的，治疗要对它进行调整和干预就必须使用一些特殊的方法。集体无意识层面的中道动力不是我们讨论的重点，我认为它接近于荣格所说的“自性”。高度个人无意识化的中道动力使人格走向两个相对稳定的人格境界：（1）利欲境，整个人生活只有一个目的，不择手段地追求个人利益的满足；（2）道德境，这样的人义无反顾的依赖和拥护某种道德，不顾一切的推行自己认同的价值，关心生活的外在的东西，对社会承认和声名热衷，有较高的遵奉性和归属需要。这两种境界都是把儒指令或道指令压抑到个人无意识层面中，从而在意识形成一种的净化假象，这样的人，在一生中大多数时候其认知和行为模式是统一的，一般来说，和其处境也是适应的，只要有机会，被压抑的另一面就反扑。这时的中道动力只能在潜意识层面发挥作用，中道动力有了一种“非此即彼”极向性质。对中国人来说，不断意识化的中道动力最终会使人格走向两个超越境界：（1）天人境，一种由儒家式的由外向内的超越方式；（2）自然境，一种道家式自内向外的超越方式。他们是中道动力较为意识化后，人能够自如的调动儒指令和道指令，适应生活，同时个人对自己人格中存在的儒道体系的矛盾性也有较明确的领悟。正因如此，儒道体系的冲突趋于缓和，最后，有些人的儒道体系会融合，儒体系、道体系、中道动力就此消失。当然，天人境、自然境也许只是超越境界的初级阶段。有过一次“看山还是山”的体验不等于成佛。再上的境界我也不知道。况且，此时此地也是讲不了的。

　　更多的人中道动力在潜意识、前意识和意识层面之间流转，这样，儒道平衡体系的矛盾运动推动人格走向三种有临床意义人格的中介境界：（1）正儒负道，儒指令位于意识层面，道指令位于下意识层面，人的行为是儒式应对和道机制的结合；（2）正道负儒，道指令位于意识层面，儒指令位于下意识层面，人的行为是道式应对和儒机制的结合；（3）儒道冲突，人的意识或下意识中同时存在儒指令和道指令，内心充满冲突，依解决冲突的方式，人们可以判定冲突是健康的，还是神经症性的。这三种境界一般来说，是在青春期形成雏形的，是中道动力和儒道体系互动的结果。前两者是儒道体系的一种暂时性的平衡，一种动态性很大的平衡。后者也只是一种暂时的失衡。他们可能出现互相转换现象。

　　3儒道平衡治疗

　　　大多数治疗是以言语为中介的展开干预的。治疗师、咨客、技术、治疗设置组成了一种情境，我们借用语言学的概念，把它称为语境。对中道机制的阐释使我们明白，在一种矛盾的语境中，有助于中道机制的成熟。当然，矛盾语境也可能是人格走向分裂，但在治疗中，治疗师借助变化的角色和督导，可以使这种危险降至可控制的范围内。

　　从咨客人格变化的角度，治疗分为三个层次：展演层、互动层、更新层，这三个层次也是抽象化的治疗的三个阶段，正如人格的阶段构成和人格类型是同一的一样。从治疗语境和文化的传承关系的角度，可发现治疗有三种语境的存在：儒式语境、道式语境、中道语境。如果从治疗关系的支持-反支持这个维度来看，语境有：正向语境、反向语境、双向—中立语境。

　　　3.1展演阶段

　　 这是一个最基本又最具挑战性的阶段。咨客来做治疗，这件事本身就表明他有一定的改变的动机。至于这种动机是否能转变为他与治疗师转变的行动，则取决于治疗师营造的语境。

　　这里我们有必要从儒道平衡的角度讨论一下中国人出现心理障碍的原因。无论哪一种人格境界，都有可能是正常的。只要其意识层面的认知模式和行为模式与其文化背景的价值观是相符合的。因此正儒负道的人适合处于儒式语境中，如政府、学术机关、商业等，而正道负儒的合乎道式语境。利欲境和道德境的人很少有机会来做咨询，来也是危机干预的成分居多，而治疗效果也不佳。他们和公、检、法机关打交道的机会更多些。而超越境界的人是不需要心理咨询的。

　　　因此我们重点讨论三种中介境界。儒道冲突的人最易来做治疗，他们的冲突最明显，最激烈。中国人之所以出现心理的失调，很大一部分原因是由于存在儒－道体系的失衡,特别是中道机制的失效。不仅是个体内部的儒－道体系失衡，也指个体与社会期望失衡。同前所述，中国人的大半生中，社会都鼓励人们使用到儒式应对，相应地中国人在发展的大部分时间里，人格中儒体系都占主导地位，认知系统中存在过多的儒家式的信念和价值判断标准，表现在日常生活中便为好面子，好学上进，对权威的奴性认同，对性的避讳，对他人生活的干涉，理想主义，重视社会评价，人际交往中自我界限不明等。与此同时，如果一个中国人使用和儒指令支配的行为相似的行为方式来适应社会的话，即便他内心很痛苦，周围的人也不会把他认定为重型精神病的，而他的道指令相对受抑制，只有在应激时才提到意识层面运用。适当的儒道体系失衡是个人成就和保证健康身份的前提，但过度之后便容易形成一定的心理调节平衡能力丧失，但环境变化时，这样的人会感到极度的不适应和焦虑，容易被判定为“心理障碍”。如果上面所讲的那个人应用较多的道机制的话，他被送进精神病院的可能性就很大。

　　使用儒机制过度，虽被社会认可但内心痛苦的人会来作心理治疗。对治疗师而言，要疏导过多的儒体系的心理能量，最简单的招数就是使它向道体系流动；要拮抗过强的儒机制的作用，最经济的方法就是调动道机制。因此，包含较多道机制成分的治疗技术在中国是很受欢迎的，如森田疗法，道家认知疗法等。

　　但道机制应用过度，又会削弱个体文化屏障的保护功能，我们不难看出，许多种心理治疗的文化背景实际上是与主流文化相悖的，是一种反文化。咨客在这种治疗中，无疑会获得心灵的平静和愉悦，但他们将面临的一个问题是：如何面对治疗室外不与他们的变化同步的环境？小的环境如家庭尚可通过治疗师的干预调整，而大的环境就只有要求咨客进一步的变化来适应。一个接纳自己的人，一个顺其自然的人，一个动不动就要和领导或家长坐下来好好谈谈、沟通一下的人，一个张嘴就说全世界的人都和他一样有一肚子的力比多被压抑的人，在中国的社会是免不了处处碰壁的，我们更喜欢一个雷锋式的接纳他人胜过自己的人，一个奋发上进如焦裕禄、作风正派如柳下惠的人，一个唯唯诺诺、静若处子、大智若愚的人，一个韬光养晦、形似槁木、心若死灰的人。

　　另一方面，目前精神病院里的许多干预手段实在是调用咨客的儒机制，这等于在使他们恢复健康的同时，让他们重新去承受个性压抑的内心痛苦，这就无怪许多咨客拒绝参与精神科的康复活动或心理干预了。

　　儒道平衡的治疗在做这样一种尝试，它更注重人在生活情景中的定位和个人内心体验之间的平衡关系。治疗的最终目的是使咨询者的中道机制的功能正常运转，使咨询者利用人格结构失衡产生的动力，来使自己的生存状态在个人与社会间保持一定的平衡趋势。人格绝对的平衡态势是极难达到的，即使达到，如果该人没有被社会认可的成就的话，也容易被主流文化定义为“精神病”或“怪人”。

　　展演阶段的关键是与咨客一起营造一种语境，以便他对治疗师开放，因为咨客不对我们开放的话，我们形成不了假设，就做不了治疗，我们不是释迦牟尼，咨客也不是阿难，不经过言语交流而以心传心的治疗方法据我所知好像还没有发明出来。况且，很多治疗师偏好治疗按部就班的进行。

　　语境的营造依赖技术，又依赖治疗师的人格，治疗师的人格成长涉及一系列复杂的因素，不在今天的讨论范围内。

　　治疗语境在很大程度上和治疗关系是相似的。建立治疗关系的过程和治疗技术从来不可能是分离的。中国的治疗师易在无意营造一种儒式语境，这与中国的传统是相应的，咨客出现症状，大多是由于情景变化和人格的变化的不同步，这时的退化使他们希望从一种熟识的情境中获得安全感。但是，也有相反的情况，一个处于正道负儒的人，恰巧反感这样的语境，于是一个正襟危坐的治疗师是不会让他感到高兴并开放自己的。这就是说，治疗是作为重要的语境营造者的身份既要与既往的传统保持一致，又要有所不同。

　　但总的来说是营造一种正向语境，治疗师对咨客表示理解和支持，治疗师的变化与咨客是同步的、协调的、共振的。这样的技术有：（1）尊重：治疗师遵守治疗时间的设定、为自己的疏忽道歉，请教咨客愿意治疗师怎样称呼他，治疗前自我介绍，注意和咨客身体距离的调整……这些都是最基本的尊重的体现，忽视这样一些细节和强调他们对治疗的语境营造都有微妙的影响，如治疗师吸烟时传烟给青少年咨客，这可能是制造了一种道式语境，而吸烟前征求女性咨客的意见，既可能是营造儒式语境，又可能是在营造道式语境。治疗师表现得粗犷（如说俚语、不修边幅等），对正儒负道的人来说，可能是在营造一种反向语境，而对正道负儒的咨客，则是正向语境。（2）积极倾听：几乎对所有咨客来说，这种技术都是正向语境，治疗师的倾听意味着治疗中的话语权力由咨客把握，咨客的主体性得到重视，似乎我们可以说这是一种有利于道体系展演的道式语境了。可惜，倾听和其他技术有千丝万缕的联系，治疗师在什么时候点头，什么时候注视咨客，什么时候低头沉思都对语境的内容变化有一定影响。简单的哼哼哈哈当然不是支持，[21]当这很可能是在营造一种儒式语境。（3）适当重复和提问：积极的倾听是离不开和咨客保持目光接触、点头、微笑、身体前倾等身体语言技术，但在其过程中的提问、重复的语言技术更体现出积极倾听的程度，这里之所以把他们单独列出，是因为他们对于语境至关重要，重复什么、对什么提问、怎么重复和提问都是有意义的。（4）提供指导：权威性的颐指气使，斩钉截铁的断言诊断，不由分说的下处方，对我们这些被西方心理治疗理论以后殖民主义方式洗了脑的人来说，是不可忍耐的。但这种方式却是可能在营造儒式语境的，当然，如果我们能和声细语、谆谆教导、诲人不倦、温情脉脉、春风化雨、润物无声地指导教训他人，做他们的生活导师，可能更有利于增加咨客的依从性。许多中国人是离不开权威的。（5）自我暴露：这是罗杰斯的技术，当然，他可能不愿意别人把自我暴露看作技术。但它的确有技术含量。治疗师开放自己的感受，特别是暴露自己作为人的存在的弱点，让咨客感到治疗师在“人性”上和自己平等无差别的——道式语境。

　　这些技术的具体操作我没说，有三点理由：第一，许多入门书籍上都有，大家用不着我来重复一遍的，即便这种重复可能营造一种什么语境；第二，说实话，这些技术我也不太会用，故不可能口吐莲花；第三，把这些许多是对治疗师人格的要求做成一种纯技术性的表演，可能异化治疗师的人格，对心理治疗的发展也不利，我更赞成治疗师能够自然而然地尊重别人、关注别人的苦痛，关怀自己和他人的灵魂。

　　展演阶段的技术还有很多，技术应用的关键是在什么情况下应用什么技术，同一种技术，既可营造儒式语境，又可营造道式语境。

　　3.2互动阶段

　　这是治疗的主体。在治疗的这一阶段，治疗师的首先任务便是扰动僵化的儒道体系，通过对症状的处理，激活人格中被暂时收藏的体系功能，激活其中被压制的机制，帮助咨客发现生活的另一面——对中国人而言，多是道指令、道机制。这时也有部分咨客的中道机制被激活，虽然它的功能还很弱。这一阶段的语境主要是反向的，澄清、质对较多，许多做法与“矛盾意向”、“悖论处方”相似。根据咨客的临床相，可以应用多种治疗技术。这一阶段会为两个层次，在第一层次，对认知模式和行为模式进行的调整多一些，而他们两者的变化，自然要引起情感模式的变化，有些治疗师的理论在他们的耳后像个幽灵似的低语：“人的问题都来自于欲望和情感。”于是他们认为仅达到互动层的治疗——如合理情绪、系统脱敏、非深层心理学倾向的家庭治疗——太肤浅、太不浪漫和缺乏神圣感。可惜事实证明，如果我们治疗只到此为止，并注意在治疗中和咨客的情感卷入并不是很深的话，咨客的症状往往可以得到缓解，并可不太困难的结束治疗。

　　这一阶段的开始治疗师与咨客是在营造一种反向语境。前一阶段应用的技术在此也可用，但应用的意义变了。比如说重复，大多是重复咨客的口误，和话语系列中被忽略、被反复提到的成分。这时可用的技术有：

　　主题凝缩：有些咨客治疗时表现的口若悬河、滔滔不绝，这实际是一种阻抗的表现。这时可以说：“请原谅，你说了这么多，我还是没明白，你能用一句话（或一个词）来总结一下某人的特点吗？”或“你能用一句话讲清楚发生了什么事吗？”这有助于浮现最主要的矛盾冲突。这种技术也让咨客以一种审视的态度来观照自己的作为。至少对某些咨客而言，说法重点不突出，东拉西扯，是道指令中的“齐物”在起作用，而治疗师这时应营造反向语境，要求对话语系列进行主题凝缩，调动“格物致知”指令。不言而喻，这种做法摆在展演阶段对治疗关系是有破坏性的。一方面又可能进一步加强阻抗，另一方面治疗师和咨客在此过程中同时都对咨客的首次陈述进行修饰，咨客有可能进一步调用某些不被社会认可的机制，如歪曲。

　　多角度诠释：某些咨客的系统逻辑是“非此即彼”的，总要求治疗师给他的症状一个确定无疑的解释。对此类咨客，在展演阶段，治疗师可对梦的某些部分作适当的解释。但进入互动阶段后，也许要注意从多角度解释，这不是指治疗师在此时就把几种解释方法完全在咨客面前展现，而是在对梦进行一番总结时候，治疗师应澄清这只是无数种可能性的一种而已。严格地说，多角度释梦不是一种技术，而是一种治疗思想。即治疗师应启发求解者从多层次、多角度看待自己的问题的思维方法。实际上，症状的本质是一个悬而未决的问题。但是，当人们觉得自己对某种现象一无所知时，实际上是会产生无所依从感，被动感，乃至临床上的焦虑的。于是便只有通过对这一事物的分类、命名、诠释以便确立起一种模糊的自尊感、控制感、成就感。治疗性的阐释便是一种归因的过程，咨客在治疗师的引导下，把症状作为一个异己之物进行分辨、解剖。在此过程中，一方面咨客的那些类似于个体心理学所说的“自卑情结”的症状伴随着权力感、把握感的获得而缓解；另一方面，咨客和治疗师都在此中发泄破坏冲动，意识和潜意识进一步分化，整体性的丧失进一步加剧，两者都进一步异化，所谓“为学日增”。治疗师无意中强化了儒机制的“好学”，“格物致知”的指令。为了避免这种带异化色彩的单向语境产生，治疗师应当给症状不同的解释。在咨客要求给症状一个确定无疑的意义时，这其实是儒机制过强，“格物致知”的思维模式在起作用，治疗师相反应给梦多种意义，调动道机制中“齐物”的思维模式。多角度诠释是衔接此阶段和在下一阶段的一种技术，将进一步论述。

　　逐步角色虚拟：文化的内化过程中，总有那么一两个人是始作俑者，当然，这也许是治疗师和咨客为了解释的方便而无意中产生的错判，但把问题归结为一、两个原因是对我们有利的，对我们的思维来说是经济合理的。当然，在治疗中使咨客用心体会不在场的他者的人格，是可丰富咨客的人格系统的信息的。逐步角色虚拟的具体应用多种多样，如在对咨客进行释梦时，我可问：“如果让你扮演梦中的人物，请你把你最愿意演的到最不愿意演的依次排列出来？”可以从这样的排列次序中看出对各种特质的认同程度。这种技术在操作上和Bandura的角色扮演是雷同的。这种逐步角色虚拟的方法与心理剧不同，心理剧在规定的场景角色中进行，上面这种问法都是主观层面的。另一种说法起到相反的效果——“如果你把你的梦做成一部电影，而你作导演，你将分别请什么人来演梦中的这些角色？”这是把梦摆到人际情境中考察了，澄清儒体系内化的亲属意象。有时候，它比较像对单独索引的咨客进行家庭治疗似的循环提问，问题是：“你能猜想一下周围的人对你的这些表现会怎样解释吗？”，如果对梦者的关系模式比较有把握，也可依次追问其父母或其他的人对他的症状的看法，如“如果你父亲在这里，他会怎么说？”。有时，也可作为作业布置给咨客，如“如果你父亲、母亲分别住进了精神病院，他们会怎么办？”。

　　进行上述的干预后，对大多数中国咨客来说，认知系统的逻辑将被引到相反的一面。咨客人格倒是被激活了。但是冲突出现了，人格出现了类似儒-道冲突的状况。弗洛伊德“移情神经症”的发现是了不起的。于是，此阶段的治疗要出现一个反复的过程。就是此阶段治疗的第二层次，它倒不一定在顺序上紧接第一层次，然而大多数时是这样。这是一个应用诠释技术为主的阶段，从社会知觉的角度来看，是归因的过程。为什么需要这样的治疗呢？谁问谁倒霉，我又要扯到文化上去了：文明的机制就在于不断的符号化，符号化过程过程就在于对未知之物以已知和愿知的因素进行解释，把未知变成了可把握的似曾相识的已知或愿知。这是因为未知作为破碎的异己性的存在，彻底否定了高度文明化人们对世界完整统一性的理解，对人类自居上帝后的自恋是一种沉重创伤，这时，人们会产生一种无边的失落和荒谬感，一种深刻的焦虑，同时，一种把握未知物的愿望，一种追求结构完整性和消除异己性的冲动开始产生，于是，一种集体化的类似合理化的防御机制产生，这样被结构人类学家称为“符号化”过程遵循两个原则：用已知者诠释或标识愿知者；用愿知者诠释或标识已知者。这样的原理对锐意进取的科学家也许是不恰当的，但可以解释精神病学界和心理治疗界的某些现象。

　　略谈儒道平衡治疗《二》 　　

　　症状就是一种未知物，当咨客对症状能够以明确的话语进行符号化后，许多的情感可以得到缓解，有结构精神分析假说：症状就是说不出的话语，由此产生了焦虑。眼界放开一些，我们就看到：症状是产生于文化群体的日常生活中；是由文化群体作出了症状的确认；症状的功能也是由文化群体所赋予。治疗师和咨客受到文化群体的熏染，治疗是一种文化群体的渴望，是符号化过程的手段，其目的是促使符号化过程尽快顺利的完成。咨客治疗的动机存在于文化群体这个整体中，治疗也是由文化群体帮助完成的，而非纯个人的劳动。许多咨客要适应的是高度象征性符号化的儒体系，这就需要对他的症状解释归因，实际上，这是一个扰动后对儒体系回收的过程，此阶段治疗起效实际上是意义改组的结果，或者说，是咨客学会了另一种归因模式，而这种归因后在认知系统中引起的变化会使行为模式在一定程度上为文化群体接受。因此，许多注重阐释的治疗的核心技术在互动阶段的第二阶段都是可以用的。　　但结构化后的话语模式又会自动迁移，当它处于矛盾语境中时，便丧失作用。更严重的冲突又会出现，所以我们要做好预防工作，多角度阐释在此阶段就应用了（它实际上是和更新阶段的理论切合的）。或者这样说，多角度解释的技术既是治疗症状的技术，又是引发症状变化为症状的技术，还是防止技术引发症状变化为症状的技术。这要具体情况具体分析。症状是话语，症状一旦生成，就会自变化，套用一句话：症状就是自己使自己变成症状的那个东西。　　诸多治疗的一个共同点是领悟的获得，领悟可以看作是预期的改变，是认知改变的一种，但是，真正起效的治疗应该是认知、行为、情感的共同协调的改变。[22]领悟也是分层、分阶段的。在互动阶段领悟（insight）开始出现，总的来说，领悟分成几个方向。从纵向的角度，一是对自己所谓“症状”的领悟，即认识到自己的什么行为、思想、体验被主流文化体系判为异类的；二是领悟到自己人格中各种成分的组合或互动情况（现存状况），对自己人格的历史状况也有了解。从横向的角度：一是对个人生存境况的领悟对自己的主流文化背景的意知（aware）,认识文化体系的机制和逻辑；二是对人类现存和历史上多种次序的意知，并评定自己可适应何种秩序。这四种领悟合成为一个趋势，使咨客达到最终的行动，领悟到适应社会的同时，保证自己人格恢复自主性的能力。　　3.3更新阶段　　大多数咨客在互动阶段就结束治疗，然而，有些咨客的文化环境经常变动，或者，我们运气不好，遇到了一个天性聪颖的儒-道冲突的咨客，治疗就进入了更新阶段。在此阶段，是儒道平衡治疗与一些治疗在技术上的分水岭。按照儒道平衡的理论，最终的焦点是中道动力向中道机制的变化，而大多数阐释都不是符合中道动力的性质的。因此需要阐释的阐释，并不是说不需要阐释——那是禅宗，咱们的治疗达不到那种境界——而是防止阐释的单一化，形而上学化。中道动力的产生是因为矛盾的存在，因此矛盾语境有利于它的产生。但此时的一些技术的应用是建立在治疗师已可以肯定咨客的中道动力已经在前述的治疗中开始意识化的基础上，否则，我们知道，矛盾语境是可引发精神分裂症的。中立语境的营造不在于治疗师说些含糊不清的话。只有当言语处于二元对立的关系中时，中立语境的出现才成为可能，因为它的建立是由正向-反向、儒式-道式语境的循环运动而确立的。　　从操作的角度来看，在释梦的这一阶段，更没有“放之四海而皆准”的治疗技术，当然，治疗原则是不变的：即不能使咨客的文化系统固结于任何一种意向，防止系统逻辑的僵化。在此阶段还涉及治疗何时终止的问题，如果咨客只满足于临床症状的消除，则治疗师在释梦的第二阶段便应止步；但如果咨客追求人生问题的高一级解脱，治疗者也无必要裹足不前。治疗师应牢记的是：心理治疗不可能，也没有必要要求患者达到宗教的终极解脱的境界。因为心理治疗很大意义上只是一种技术手段，虽然它在操作过程中可能带上一些与人生某些问题有关的理论，但它毕竟没有完整的本体论和认识论作依附。心理治疗家应谨防自己成为治疗室中的哲学家、神甫、和尚或上帝。　　最频繁使用的技术是双向提问——用假设提问的方法把咨客固有的陈述引向一种极端的、不合理的情景，之后再引向另一种极端的情景。如有一位咨客对他的梦发生在春天这点印象较深，治疗师接下来的问题是“你能告诉我什么是春天吗？”，“你生命中有哪些人具有春天的特点？”，“你性格中有哪些心理特点像春天？”，另一方面的问题往往是“那么什么是冬天？”，“你生命中有哪些人像冬季一样？”，“你性格中有哪些是表现冬天的特点呢？”。双向提问法是调动中道机制的一种较好的技术，因为当话语序列进行快速双向运动时，而这两项又具有冲突的性质，中道机制会自然浮现，避免认知系统中过多的冲突。一般来说，双向提问法分为两个步骤1)极向提问:用假设式提问把咨客的某些观念、幻想推到一个极端处境中。人在窘境中被压抑的防御自然会出现。如上面提到的咨客就可问：“要是一年中只剩下了春天会怎么样？”；(2)反向提问：如梦境中事物带有双极性，则对隐蔽的另一极提问，以避免整体性的丧失。当然，这种做法会引起咨客的焦虑。如果咨客还不会利用合理的焦虑的话，这种做法则应放弃。　　此阶段的语境是从反反向到非反向的，但又不同于第一阶段的正向，语境摆脱了正向-反向的尖锐冲突，变成了非反向-非正向的冲突和融合和谐共存的情势。要达到这样的效果，有几点要注意：　　第一，对语言的处理。对某些咨客而言，潜语言的意识化是必要的。语言的麻醉作用是使人们不能达到前述纵向领悟力第2层次的障碍。于此有两种做法：一是不加区别的多角度解释；一是针对咨客的言语反向营造。双向提问虽然是应用最多的方法。但应注意重视让咨客有时间进行体验。体验的不只是所谓的压抑的情感，而是理智与情感的关系。因为只有在关系图式中，他们两者任何一方的量的变化才有可能被判定“正常”或“异常”。中国的符号系统的力量极为强大，由“名教”一说，比如说父母，有些咨客多用“我父亲”，“我母亲”，“我爸爸”，“我妈妈”这样的称呼来指陈的父母意象。随着治疗的开展，发现了超我意象（父母）被赋予过多的理想化色彩，自我语言体系被超我语言体系替代。这便是儒机制过强，在中国人中表现为自我阉割，而屈从于“名教”。为了扭转这种语言的麻醉作用，可根据不同的人采取不同的方法：有时提问质对，如“你是否注意到呢，你每次都说‘我——爸爸’，‘我——妈妈’？”。有时要求咨客在谈到其父母始终称其名，并用其原名重述，在咨客谈到自己时也不用“我”，而用其名。当他用一个中性的、不带指称暗示的符号来审视自己与父母关系时，会很快以一种理智的态度来分析，消融自己与重要客体的固有关系模式。有时作游戏，“你的名字是父母给取的,你叫张某,张某，如果现在你是你父亲的父亲，你会给他取个什么名字？”有时要求他对治疗师直呼其名。这些做法是用于摆脱语言的麻醉作用的，也暗示了这样的指令：“符号系统不是先验的。”当然，这些从禅宗借来的做法是有冒险性的，即使治疗关系在这一阶段已经比较牢固，应用前应作铺垫性说明, 应用后应根据出现的情况给予相应的诠释。　　第二，对过度认同的处理。经过第一、二阶段的治疗后，咨客可以出现临床上的改善，这时治疗师和咨客都易被表面现象迷惑，以为就诊的问题解决，治疗可以结束了。但这种治疗却有一个隐患：咨客容易与治疗师产生过度认同，确切地说，他容易不加鉴别地接受治疗师所导入的新的文化体系功能，却放弃原有体系中能使其适应生活的方面。结果是产生不良后果——新的体系由于渗入人格的时间短促，在治疗室外实际生活中不久就发生延伸障碍，新的体系很快就僵化，患者立刻陷入新的混乱和痛楚。治疗的前两阶段主要是让咨客认识领悟到自己不适当的生活样式，从而放弃它，而采用治疗师带来的新的生活样式，如果这种放弃-重吸收过程是适度的，则心理治疗的目的可基本达到。但如果咨客倾向于非此即彼的生活样式，这可能在表面上彻底抛弃原来的方式。在此时也有原体系的防御功能被收藏，而新体系的防御功能又不能够任运自如，因此，咨客对治疗师文化体系的认同是隐藏极大危险的，E. T.霍尔也谈到: [23]“认同过程在变迁缓慢之时效用很好。然而，在变革迅猛的年代，它造成极大的破坏；毫无疑问，对文化之间的互相理解，对世界各国人民的有效交往，认同过程是一个主要的障碍。”因此治疗师应当帮助患者回收原人格的某些功能，在扬弃的基础上形成既旧又新的、平衡调节能力好的体系。　　第三，最重要的是，治疗的重点应使前两阶段对症状的结构或解构过程中获得的领悟力泛化到生活事件中。考察咨客知行合一的能力，以评定治疗的效果。治疗平台转到现实经验中。到此为止，治疗经历了一个“肯定－否定－否定之否定”的辩证运动过程。　　

　　4结语

　　治疗如下棋，一子落下，整盘皆变，因此，把治疗分段分层注定是要和实际脱节的，这样的做法入门者可为，我既是入门者，又抵不住文本分析的诱惑，便做了这样的事。于是亡羊补牢的工作是少不了的。　

　　　儒家学说和道家学说实际上是由许多共同之处的，他们的符号系统是一致的，两者的交融有助于双方的发展。[24]比如说，儒家所倡导的人际关系模式并不都是君臣父子那样的等级森严，[25]如孟子说：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》），“圣人与我同类者也。” （《孟子·告子上》）。我们对家庭和文化的关系的论述是较不全面的，家庭除了文化传承德承担者外，还有许多功能，沙利文曾谈到：“在童年期的后期，家庭在教化和社会化方面的影响开始被其他一些影响所扩大和缩小。每个家庭在教育子女方面所摘选的文化成分与其他文化成分发生冲突——所有这些摘选的成分，或多或少属于同一文化系统，但当他们混杂之后，就带有十分不同的特征或意义。”[26] 　　

　　中国人的情感模式有意思的，杨中芳指出：[27] 中国人的情感义务性情感（人情）和自发性情感之分。前者指在文化的指引下存在于两人之间「应该」有的及给予对方的情感。有「因人因地而异」的特点，视两人在什么交往场合，激活了哪一种社会既定关系，来决定「应该」有的是什么情感。这一人情的交往具有较高的规范性，受制于比较明确的﹑严谨的﹑公平的理性计算之人情交往法则。后者固然也涉及必须有一来一往的规范，但比较没有理性的计算，是自愿的表露。在治疗中如何识别和应用他们两者，是我们以后的一个任务。　　要强调的是,儒道平衡并不是强调一种“民族个性”的存在，但也不认为全世界的人就是千人一面。有学者认为文化对人格的影响体现在对几个因素的强调和组合上，其中有“外向型或积极情绪”和“顺从性或一致性”，“神经质或消极情绪”几项，[28]儒体系和道体系可看作他们的一种组合形式。　

　　每一种技术实际上应用之后的效果不是治疗师一个人决定的，因此，许多技术不能限定它在什么阶段使用或严格限定它的使用方式。而在治疗中，各个阶段语境的特点随时可能在一次治疗中涌现出来。治疗师不可能把治疗发展的每一步都紧紧掌握在自己手中。做得到“阴阳神变皆可测，不测人间笑是瞋。”（唐·白居易《天可度》）不是治疗师，老想着“ 古来人事尽如此，反复纵横安可知。”（ 宋·苏轼《昭君村》）做不了治疗师，“年年明月总相似，大抵人情自不同。”（ 唐·徐凝《却归旧山望月有寄》）才有些治疗师的模样。

　　各种治疗可以看作是治疗目的逐渐深化的一个理想的治疗统一体的各个阶段。Bernard Beitman指出：[29]治疗的目的有危机干预、消减症状、长期的模式改变、维持改变和预防复发、自我探索、发展应对策略以处理未来的问题这六种。不言而喻，在分别达到这些目的的治疗过程中，所采用的技术是不同的，治疗关系也是不同的。

　　归因或意义改组的观点对治疗师的自恋和狂妄是很有用的，所以要多讲几句，列维·斯特劳斯指出，精神分析师——时至今日，它可能要改口为心理治疗师了——与萨满教巫师所做的事是相同的：都是为咨客提供“能指的剩余”。“病人痛苦就是因为处于一种无语言、无名目的痛苦的包围之中，自己之所以不能抵制、把握这种痛苦，就是因为没有言词来描写它。”[30]这话提醒我们：第一，治疗师没什么了不起的，虽然他比巫医神汉多知道几个心理学名词；第二，人有时需要一种标签，贴标签和反贴标签都是一回事，关键是掌握好什么时候用什么方法贴标签或反贴标签以及贴什么样的标签。有学者指出，直接的干预或指导，会降低患者的行为自由感，对维持疗效是不利的，不是说不指导或不干预，而是怎样巧妙地进行指导或干预。[31] 　

　　对治疗的更新阶段，我一无所知，只是根据某些经验的推测和根据一些经典案例的总结。我们似乎还忘了一个问题：什么是健康？在此我同意Vaillant的说法：健康即适应。[32] 　　最后，我们都明白，所谓儒道平衡体系实际上是一种理论假设，幸好有大量社会心理学家的研究至少是支持这样的理论的。这里只举沙莲香等的大规模调查研究结果：[33,34]经过历时７年的调查，沙莲香等把原先提出的14项中国人的人格特质（“仁爱”、“气节”、“侠义”、“忠孝”、“理智”、“中庸”、“私德”、“功利”、“勤俭”、“进取”、“实用”、“嫉妒”、“欺瞒”）重组为“忠恕”、“中庸”、“务实”三个主要人格特质。沙莲香等认为中国人的性格具有双重性、趋中性的特点，这与“中国文化的儒道之间的园满结合密切相关”。“忠恕”是“理智”、“进取”特质的概括，基本上与我们提出的儒体系吻合。“务实”特质处于人格结构的行为层面，将人格指向“诉诸于行动和实践”，追求利己、实效，这与我们所谓的道体系大体上是符合的。道体系本来其社会基础就与小农经济密切相关。至于“中庸”特质则基本上等同于“中道机制”，沙莲香等认为中庸在中国文化体系中价值含量最大，它“为人们的知和行留下足够的空间，足以使人们灵活自如地运用应对生活和诸多人际关系”，它具有中介作用，如沟通力。既保证人的社会化完成，又保证七情六欲适当的宣泄。　

　　道听途说的窃取别人的研究成果来说明自己的理论是万不得已的。按科学主义的观点，这套理论实在是不堪一击，没量表、没数据、没SPSS,怎么能登大雅之堂呢？“浩歌惊世欲，狂语任天真。”（ 宋·陆游《醉书》），依福柯和萨义德之流的说法，任何研究都不是客观的、纯科学的，而是包含了权力过程，知识就是权力的表现，认识他人也就是强加权力与他人，控制他人。所以大家别认真了，当然，如果大家能讨论一下也是好的。“情多最恨花无语，愁破方知酒有权。”（唐·郑谷《中年》）嘛，越热烈越好，“蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽。”（ 南朝·梁·王籍《入若耶溪》）嘛，不过我也习惯了云南精神医学界“月下江流静，村荒人语稀。” （唐·钱起《江行无题》）的境界，可惜还做不到“一蓑一笠一扁舟，一丈丝纶一寸钩；一曲高歌一樽酒，一人独钓一江秋。”（ 清·王士祯《题秋江独钓图》），最多也就是“众鸟高飞尽，孤云独去闲。”（唐·李白《敬亭山》）　　我想，学术可以是这样的：“惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事，都付笑谈中。”。