admin 发表于 2012-11-26 15:30:27

形而上之道是什么意思?

我国古时候的哲学理念道,何谓道,既是阴阳二者与五行理论这些哲学对象在他们的本质上做出的概括。道,就是宇宙理论的解说,而这一学问是是由逆向归纳总结出来的。人们以所能见到的万物向上推断:万物的本源出于“五行”(“五行”是地处北温带的中国古代独有的哲学概念,“分土王四季”,春木、夏火、秋金、冬水,而土为“中和之气”),“五行”出于“阴阳”,而“阴阳”则出于“道”。“道”为一,“阴阳”为二,“五行”为三,“万物”为万,于是就有“道生一,一生二,二生三,三生万物”之说。这一学说的本质不同于三代以前的“天命论”。“地法天,天法道,道法自然”,“道”论的提出是建立在自然界自组织运动之上的,以自组织运动为宇宙发生乃至万物化生的根本动力。这种自组织的动力完全来自于“道”。从宇宙万有的构成上说,“道”为“有物混成”的实体;从宇宙万有的发生上说,“道”为最高本源;从宇宙万有的变化上说,“道”为总的法则。

《易传·系辞》曰:“形而上者谓之道;形而下者谓之器。”“形而上”是指万物有形象之前而言,“恒道”在形之上;“形而下”则是指万物有形象之后而言,“可道之道”在形之下。“有生于无”(或“自无极而为太极”)则是指“有形生于无形”而言,所谓的“无”是指“无有”,并非“无无”。《系辞》又曰:“一阴一阳之谓道。”此说似有多重涵义。合一阴一阳而言(或谓“无阴无阳”),则为“形而上之道”,合二为一,则为“大一”(大一则是“形而上之道”的别名);分一阴、一阳而言则为“形而下之道”(器之道),阳为“乾道”;阴为“坤道”,又本“立天之道曰阴与阳”之说,则一阴一阳又为“天之道”。万物皆有阴阳,故亦有万物之道。

我们参阅诸子百家之书,展开来说“形而上之道”,则见横向上的诧异和纵向上的不同。横向上看,似乎所谓的“道家”多言“形而上之道”,而所谓的“儒家”则多言“形而下之道”。纵向上看,先秦诸子言“形而上之道”似笼统并谓“一气万理”,而发展到宋代二程及朱熹等则侧重于“理”而谓“一理万殊”。然而,究其本源则一致而同归。下面,就试为一说。

一般谓《老子》一书归纳了“形而上之道”,似无什么争议。《庄子》、《管子》、《淮南子》等书继续宣扬了《老子》的“形而上之道”论,也应该是事实。

《老子》曰:“道可道,非恒道。”可言之道为“形而下之道”(器之道),不可言之道为“形而上之道”。何谓“形而上之道”?曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,故强字之曰道,强为之名曰大。”“形而上之道”为宇宙构成的实体,是“混成之物”。《老子》曰:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精。”又曰:“视之不见曰夷,听之不闻曰希,博之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。一者,其上不皦,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之物,是谓惚恍。”“形而上之道”是无形象之“无物之物”,是宇宙发生的最高本源。《老子》曰:“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。” “形而上之道”就是宇宙变化的唯一法则。是大自然的自组织运动,而道一生为阴阳,阴阳二生为五行,五行三而化生万物。人生于开天劈地之后,对无形象之“形而上之道”,自然是“希、夷、微”(不可见、不可闻、不可博)。既是希、夷、微,当然不可道、不可名。谓之曰“形而上之道”,亦不过是强名之而已。“朴散为器”、“复归于无极”。朴素之质,语其分则散为万物,语其合则归于无物之物。“朴”、“无极”皆是“无状之状,无物之物”。“天上万物生于有,有生于无”,有形状之万物生于“无物之物”(有形之物源于无形之物),“无”并非绝对的无,是“无有”。“太极”就是大极,是指有一极限范围,“无极”既是其大无有极限范围。“谷神不死”,永恒之道即为“神”,“阴阳不测之谓神”,此“神”乃为自然格(非人格神)。凡“形而上者”,可言之为“道”;可言之为“神”;可言之为“一”;可言之为“朴”;可言之为“无极”;可言之为“无物之物”,总而言之“道大”而已。

《庄子·齐物论》曰:“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。”又曰:“天地一指也,万物一马也。……道通为一,其分也,成也;其成也,毁也。凡物成与毁,复通为一。”万物万象的形成与毁灭,从“道”的观点上看,都是相通而浑一的。“天地与我并生,而万物与我为一”,“一”就是宇宙变化的唯一法则。《庄子·大宗师》曰:“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地,在太极之先不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”原来,还是在发挥无为无形之“道”,归旨还是说宇宙发生的本源。“彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气”,天地归于一气之“无物之物”,而造物者即为“形而上之道”。《庄子·在宥》曰:“至道之精,窈窈冥冥;至道之极,昏昏默默。无视无听,抱神以静,行将必正。”要得“至道”之精髓,就得持守宁静以思“神”之所为。“万物芸芸,各复其根。各复其根而不知;浑浑沌沌终身不离;彼若知之,乃是离之。无问其名,无窥其情,物固自生。”这里还是发挥《老子》“朴散为器”、“复归于无极”之说。万物会归于本一,百姓日用而不知。《庄子·天地》曰:“泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形。”又曰:“行于万物者,道也。……通于一而万事毕。”“有一”即有道,然而却是“无名”、“无形”。得“形而上之道”则通行于万物万事。“夫道,覆载万物者也,洋洋乎大哉!”覆载万物的“形而上之道”是多么广阔而盛大啊!说道底,“形而上之道”就是一宇宙自组织运动的根本法则。“夫道,于大不终,于下不遗,故万物备。广广乎其无不容也,渊渊乎其不可测也。”“形而上之道”,从大的方面说没有穷尽,从小的方面说没有遗缺。广大而无所不包,深邃而不可推测。此乃仍是发挥“道大”之说。《庄子·天运》曰:“使道而可献,则人莫不献于其君;使道而可进,则人莫不进之于其亲;使道而可以告人,则人莫不告其兄弟;使道可以与人,则人莫不与其子孙。然而不可者,无他也,中无主而不止,外无正而不行。”“形而上之道”乃为不可道之恒道,恒道当然不可献、不可进、不可告、不可与人。内心无主持则大道不能停滞;外在无相对应则大道不能推行。正因为如此,神秘的“形而上之道”方为宇宙的大法则。“道不可壅。苟得于道,无自而不可;失焉者,无自而可。”“道大”不会壅塞,真正得道者到处通行而不会受到阻碍;不得道者面前无路可通。“形而上之道”是伟大而万能的。《庄子·秋水》曰:“万物一齐,孰短孰长?道无终始,物有死生,不恃其成,一虚一满,不位乎其形。年不可举,时不可止;消息盈虚,终则有始。”宇宙万物终结了则又开始,时间上无所停留,空间上无所游荡,终则有始,循环无端,这本来就是“形而上之道”的准则。《庄子·至乐》曰:“气变而有形,形变而有生。”“形而上”者无形,乃气未变之时,待其有变则有形而生“形而下”之万物。“有物混成”之物或“无物之物”乃是无形之一气。《庄子·田子方》曰:“至阴肃肃,至阳赫赫;肃肃出乎天,赫赫出乎地;两者交通成和而万物生焉,或为之纪而莫见其形。”天地阴阳交通和合而化生万物,成就万物之纲纪却不显露具体的形象。《庄子·知北游》曰:“无思无虑始知道,无处无服始安道,无从无道始得道。”如此不流于世俗方能懂得道、合于道、获得道。又曰:“万物一也……通天下一气耳,圣人故贵一。”语其始道生万物,语其终则万物归于一道。贵一而能得一者为圣人。又曰:“夫道,窅然难言哉!将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道。形本生于精,而万物以形相生……其来无迹,其往无崖,无门无房,四达之皇皇也。邀于此者,四肢强,思虑恂达,耳目聪明。其用心不劳,其应物无方。天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌。此其道与?”宇宙的自组织运动皆自然而然,有形之物皆生于“精”之道,“形而上之道”来无迹去无崖,由此“道”而规划天地万物,天自然为高,地自然为广,日月自然循道而行,万物自然昌茂而生。“博之不必知,辨之不必慧”、“益之而不加益,损之而不加损”、“渊渊乎其若海,巍巍乎其终则复始也,运量万物而不匮”、“夫体道者……视之无形,听之无声,于人之论者,谓之冥冥,所以论道,而非道也”,这些都在说什么是“形而上之道”。“有问道而应之者,不知道也。虽问道者,亦未闻道。道无问,问无应。无问问之,是问穷也;无应应之,是无内也。以无内待问穷,若是者,外不观乎宇宙,内不知乎大初,是以不过乎昆仑,不游乎太虚”,无从回答什么是“道”却勉强回答,其实他对大道也并不了解。“有先天地生者物邪?物物者非物,物出不得先物也,犹其有物也。犹其有物也,不已”,似物而非物,使万物各具形象之“物”,并不具有形象。由气的聚合而产生万物之后,方会连续不断繁衍生息。有物先天地生而又不是物,真是玄而又玄的学问啊!《庄子·庚桑楚》曰:“有实而无乎处者,宇也。有长而无本剽者,宙也。有乎生,有乎死,有乎出,有乎入,入出而无见其形,是谓天门。天门者,无有也,万物出乎无有。有不能以有为有,必出乎无有,而无有一无有。”具有实在形象而不见确切处所,是因为空间的四方上下没有边际;见到成长而不见成长的始末,是因为时间的古往今来没有极限。不可能以“有”产生“有”,“有”必定先出自“无有”,“无有”就是一切都没有形象。“有”是有形象,“有”生于“无”,“无”是无形象,“无有”并不是绝对的没有,“先天地生之物”就是浑沌一气。《庄子·则阳》曰:“万物殊理,道不私,故无名……天地者,形之大者也;阴阳者,气之大者也,道者为之公……道不可有,有不可无,道之为名,所假而行。”一本万殊,一道万理,庄子时已言之,“道理”不过谓“一道”为本,散为万物之理各殊。“道大”为“大一”,庄子已言之,“大一”离散,则形之大者为天地,气之大者为阴阳。“道公”方为“天下母”——总的法则。《庄子·天下》曰:“建之以常无有,主之以太一,以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实。”“太一”即“大一”。树立常无与常有的观点,以“太一”为学说的核心,外表柔弱谦下,内质宁寂空虚,是为得道者。“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一”,大一范围天地;小一曲成万物。“道大”而能通行于宏观世界与微观世界。总而言之,《庄子》一书的确是发扬光大了《老子》的“形而上之道”说。

《管子·心术》曰:“道,不远而难极也……虚无无形谓之道……大道可安而不可说…道在天地之间也,其大无外,其小无内,故曰不远而难极也。”由此说与《庄子》同,则知《管子》一书非管子作也。《管子·白心》曰:“道者,一人用之,不闻有余;天下行之,不闻不足,此谓道矣。”此乃“至大无外”与“至小无内”说之翻版。“道之大如天,其广如地,其重如石,其轻如羽”,所以,人们称之为“玄学”。《管子·内业》曰:“夫道者,所以充形也,而人不能固。其往不复,其来不舍,谋乎莫闻其音,卒乎乃在于心,冥冥乎不见其形,淫淫乎与我俱生。不见其形,不闻其声,而序其成,谓之道。……修心静音,道乃可得。道也者,口之所不能言,目之所不能视,耳之所不能听也,所以修心而正形也。……凡道,无根无茎,无叶无荣,万物以生,万物以成,命之曰道。”此说则脱胎于《老子》与《庄子》,人为天地间至灵,只有人方能悟得大道的存在,故曰“与我俱生”。《管子·形势解》曰:“道者,扶持众物,使得生育,而各终其性命者也。……道之所言者,一也。”此所谓之“一”乃为“大一”。后人将《管子》与《老子》、《庄子》归作一处而称之为“道家之言”,有以也。黄震《日钞》谓“《管子》书,不知谁所集”,有见也。

《鬼谷子·捭阖第一》曰:“奥若稽古圣人之在天地间也,为众生之先,观阴阳之开阖以名命物……故圣人之在天下也,自古及今,其道一也。……捭阖之道,以阴阳试之……为小无内,为大无外……此天地阴阳之道,而说人之法也。为万事之先,是谓圆方之门户。”能为众生之先者,得“大道”之圣人也。《反应第二》曰:“古之大化者,乃与无形俱生。”与无形俱生者,非“大道”而何?以阴阳而及于“形而上之道”,是此书作者“道家”思想的表露。(以此亦知是书非出于春秋之时。)

《易传·文言》曰:“先天而天弗违,后天而奉天时。”此“天弗违”者乃指“形而上之道”言。《易传·系辞》曰:“易与天地准,故能弥纶天地之道。”又曰:“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗……故神无方而易无体。”此处所谓之“易”非谓《易》书,乃指“太易”而言 “阴阳不测之谓神”,神无方所而太易无形体,“太易”既是“大易”,“大易”既是“大道”。又曰:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。” “易有太极”,“太极”为“太易”所有,“太易”乃天地形成的准绳,其大无外,故能范围天地而不过;其小无内,故能曲成万物而不遗。太极为“一”,两仪为“二”,象则为“三”(四象与八卦),大业为“万物”,此说本与《老子》“道生一,一生二,二生三,三生万物”有合。宇宙的自组织运动,只有一生二、二生三、三生万物方是质变,而无限地“一分为二”则是量变,不可能万物化生。今有人言《易传》思想有出于道家者,盖本于此。

《孔子家语·礼运》曰:“夫礼必本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时。”“太一”既是“大一”,就是“道”。此说与老庄之说同源。

《荀子·天论》曰:“万物为道一偏,一物为万物一偏。”万物只是道一个方面的表现,此“道”乃指“形而上之道”言。《荀子·解蔽》曰:“由用谓之道,尽利矣。由欲谓之道,尽嗛矣。由法谓之道,尽数矣。由势谓之道,尽便矣。由辞谓之道,尽论矣。由天谓之道,尽因矣。此数具者,皆道之一隅也。夫道者体常而尽变,一隅不足以举之。”强调不能把实用、欲望、法、权势、玩弄词藻看成是“道”,则此“道”乃是“形而上之道”。其他如“道,故心不可以不知道;心不知道,则不可道而可非道”、“以类行杂,以一行万,始则终,终则始,若环之无端也”等论,亦是根源于“形而上之道”而发。

《韩非子·主道第五》曰:“道者,万物之始,是非之纪也。是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端。故虚静以待,令名自命也,令事自定也。虚则知实之情,静则知动者正。有言者自为名,有事者自为形,形名参同,君乃无事焉。”能为万物之始者,乃是“形而上之道”。其他如“道在不可见,用在不可知君;虚静无事,以暗见疵。见而不见,闻而不闻,知而不知。知其言以往,勿变勿更,以参合阅焉”、“夫道者,弘大而无形”、“道无双,故曰一”、“道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成也。故曰:道,理之者也。物有理,不可以相薄;物有理不可以相薄, 故理之为物之制。万物各异理,万物各异理而道尽……以为近乎,游于四极;以为远乎,常在吾侧;以为暗乎,其光昭昭;以为明乎,其物冥冥;而功成天地,和化雷霆,宇内之物,恃之以成。凡道之情,不制不形,柔弱随时,与理相应。万物得之以死,得之以生;万事得之以败,得之以成”、“凡理者,方圆、短长、粗靡、坚脆之分也,故理定而后可得道也。故定理有存亡,有死生,有盛衰。夫物之一存一亡,乍生乍死,初盛而后衰者,不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生,至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者,无攸易,无定理。无定理,非在于常所,是以不可道也。圣人观其玄虚,用其周行, 强字之曰道,然而可论。故曰:道之可道,非常道也”等论,亦是根源于“形而上之道”而发。 继庄子之后,韩非子特别强调了“理”的作用,而且谓“道”之所以“不可道”,是因其“无定理”。无定理者,非一理也。一道而万理,与宋人“理一分殊”说不同。

《吕氏春秋·论人》曰:“知精则知神,知神之谓得一。凡彼万形,得一后成。故知一,则应物变化,阔大渊深,不可测也。……故知,知一则复归于朴。”《老子》第二十八章曰:“知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。朴散则为器,圣人用之,则为官长,故大智不割。” “朴”为“道”恍兮惚兮之完整本性,“朴散为器”,则是“道”的完整本性割散而为器物。“知一则复归于朴”就是知“道”而归其本性。《吕氏春秋·大乐》曰:“太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章。……万物所出,造于太一,化于阴阳。……道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之谓之太一。”“太一”即“太极”。太极者,道之极也。“一生二,二生三,三生万物”与“万物所出,造于太一,化于阴阳”,乃一事而备两说,其本义自是相同。《吕氏春秋·下贤》曰:“以道为宗,与物变化而无所终穷,精充天地而不竭,神覆宇宙而无望,莫知其始,莫知其终,莫知其门,莫知其端,莫知其源,其大无外,其小无内,此之谓至贵。”此则本《老子》、《庄子》以为说。《吕氏春秋·勿躬》曰:“神合乎太一,生无所屈,而意不可障;精通乎鬼神,深微玄妙,而莫见其形。”有形则阴阳可测,无形则阴阳不可测,故谓之“神合乎太一”,合乎太一即合于“形而上之道”。尽管《吕氏春秋》亦记孔、墨之言行,但是又有后人将是书归入“道家”,亦是因以上诸说似老庄而发。

《淮南子·原道训》曰:“夫道者,覆天载地,廓四方,柝八极,高不可际,深不可测,包裹天地,禀受无形……舒之幂于六合,卷之不盈于一握。约而能张,幽而能明,弱而能强,柔而能刚,横四维而含阴阳,紘宇宙而章三光。甚淖而滒,甚纤而微。山以之高,渊以之深,兽以之走,鸟以之飞,日月以之明,星历以之行,麟以之游,凤以之翔。……已雕已琢,还反于朴,无为为之而合于道。……神托于秋毫之末,而大宇宙之总。其德优天地而合阴阳,节四时而调五行,呴喻覆育,万物群生。”“大宇宙之总”者为“形而上之道”,不雕不琢方为朴。“所谓无形者,一之谓也。所谓一者,无匹合于天下者也,卓然独立,块然独处,上贯于九天,下通于九野,圆不中规,方不中矩,大浑而为一,叶累而无根,怀囊天地,为道关门。……是故视之不见其形,听之不闻其声,循之不得其身。无形而有形生焉,无声而五音鸣焉,无味而五味形焉,无色而五色成焉。是故有生于无,实出于虚……道者,一立而万物生矣,是故一之理,施四海;一之解,际天地”,此则亦是发扬光大《老子》、《庄子》之说者也。万物皆有匹无独有偶,独“道大”无匹有独无偶,“大浑而为一”即是气形质具而未分离的浑沌原始,并由“一道”而得出“一理”的推断。此则表明,汉初的“道家”对“形而上之道”概念的外延有所突破,部分相同而部分相异,形成了概念与外延间的交叉关系。可见,汉初的“形而上之道”说,已经开始丰富了推断的内容。《淮南子·俶真训》曰:“所谓有始者,繁愤未发,萌兆牙蘖,未有形埒垠堮,无无蠕蠕,将欲生兴而未成物类。有未始有有始者,天气始下,地气始上,阴阳错合,相与优游竞畅于宇宙之间,被德含和,缤纷茏苁,欲兴物接而未成兆朕。有未始有夫未始有有始者,天含和而未降,地怀气而未扬,虚无寂寞,萧条霄兆,无有仿佛气遂,而大通莫莫者也。有有者,言万物掺落根茎枝叶,青葱苓茏,萑蔰炫煌,蝝飞蠕动蚑行哙息,可切循把握而有数量。有无者,视之不见其形,听之不闻其声,扪之不可得也,望之不可极也,储与扈冶,浩浩瀚瀚,不可隐仪揆度而通光耀者。有未始有有无者,包裹天地,陶冶万物,大通混冥,深闳广大,不可为外,柝毫剖芒,不可为内,无环堵之宇,而生有无之根。有未始有夫未始有有无者,天地未剖,阴阳未判,四时未分,万物未生,汪然平静,寂然澄清,莫见其形。若光耀之间于无有,退而自失也。”此说自《庄子·齐物论》“有始有也,有未始有始也者”一段文字发挥而为之说。以“天地万物”从无到有分成几个阶段言:从“天地未剖”到“包裹天地”到“天含和而未降,地怀气而未扬”到“天气始下,地气始上”到“将欲生兴而未成物类”到“万物掺落……而有数量”,还特别强调了“能有无,而未能无无也,及其为无无,至妙何从及此哉!”原来,“无”虽是无形象,然却不是绝对的无,“有生于无”(自无极而为太极)只是强调有形生于无形而已。“夫道有经纪条贯,得一之道,连千枝万叶……道出一原,通九门,散六衢,设于无垓坫之宇,寂寞以虚无,非有为于物也”,这里依然在发挥老庄之说。《淮南子·天文训》曰:“道始于虚霩,虚霩生宇宙,宇宙生气,气有崖垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。……天先长而地后定,天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物。”原来在空间和时间发生之前,还有一能生宇宙的“虚霩”,而“虚霩”就是“形而上之道”开始的地方。宇宙为一,生气有崖而为二(天地、阴阳),阴阳之专精为三(四时),四时之散精为万物。此说亦脱胎于“道生一,一生二,二生三,三生万物”。《淮南子·道应训》曰:“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。孰知形之不形者乎?”依然是恒道不可道,有形生于无形的翻版。《淮南子·诠言训》曰:“洞同天地,浑沌为朴,未造而成物,谓之太一。”不是有什么东西在那里主宰着宇宙,一切皆是大自然自组织运动的结果。浑沌为大一,开辟而成天地。至《淮南子》的宇宙论,较之《老子》、《庄子》、《管子》、《吕氏春秋》为“细腻”,比老庄学说不但有所发展,而且还有所飞跃。发展与飞跃就不免有所发挥演变。

《春秋繁露》曰:“谓一元者,大始也。……惟圣人能属万物于一,而系之元也……元者为万物之本,而人之元在焉,安在乎?乃在乎天地之前。,神者,不可得而视也,不可得而听也,是故视而不见其形,听而不闻其声;声之不闻,故莫得其响,不见其形,故莫得其影;莫得其影,则无以曲直也,莫得其响,则无以清瘘也;无以曲直,则其功不可得而败,无以清瘘,则其名不可得而度也。所谓不见其形者,非不见其进止之形也,言其所以进止不可得而见也;所谓不闻其声者,非不闻其号令之声也,言其所以号令不可得而闻也;不见不闻,是谓冥昏,能冥则明,能昏则彰,能冥能昏,是谓神。人君贵居冥而明其位,处阴而向阳,恶人见其情,而欲知人之心。是故为人君者,执无源之虑,行无端之事,以不求夺,以不问问;吾以不求夺,则我利矣,彼以不出出,则彼费矣;吾以不问问,则我神矣,彼以不对对,则彼情矣。故终日问之,彼不知其所对,终日夺之,彼不知其所出,吾则以明,而彼不知其所亡。故人臣居阳而为阴,人君居阴而为阳,阴道尚形而露情,阳道无端而贵神。……天地者,万物之本……天地之常,一阴一阳,阳者,天之德也,阴者,天之刑也。……天道大数,相反之物也,不得俱出,阴阳是也。……天之常道,相反之物也,不得两起,故谓之一。”时至董仲舒,其大言“天道”、“天命”时亦透露着“道家”的宇宙论。

扬雄著《太玄》拟《易》,篇前有“驯乎玄,浑行无穷,正象天。阴阳坒参,一阳乘一统,万物资形”语。其八十一首皆以“阳气”或“阴气”起头。“太玄樆第九”曰:“玄者,幽樆万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规,关神明而定摹,通同古今以开类,樆错阴阳而发气,一判一合天地备矣。……虚形万物所道之谓道也。”扬雄的这一宇宙论不是凭空而来,根源于老庄当无疑问。“玄牝之门,是谓天地根”(《老子》),“玄”既是“道”。

《易乾凿度》曰:“孔子曰,易始于太极,太极分而为二,故生天地,天地有春秋冬夏之节,故生四时,四时有阴阳刚柔之分,故生八卦,八卦成列,天地之道立,雷风水火山泽之象定矣。”此处所谓之“易”即是“道”之别称,道始于太极之一,一生二为天地,二生三为四季(四象含八卦之象,故有“天地之道立,雷风水火山泽之象定”之说)。此说本《易传·系辞》“易有太极”一节之义而出,汉人谓十翼为孔子作,故将此天地生成论归于儒家圣人。又曰:“故曰,有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气、形、质具而未离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑成而未相离,视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形畔,易变而为一,一变而为七,七变而为九,九者气变之究也,乃复变而为一。一者形变之始,清轻者上为天,浊重者下为地。”又曰:“夫有形生于无形。”《老子》第四十章曰:“反者道之动;弱者道之用。天下万物生于有,有生于无。”此书之说较之《淮南子》更是“层次分明”。宇宙处于浑沌状态时,是气、形、质已经具有,只是没有分离而已。“易变而为一”就是“道生一”,而此“大一”就是浑沌宇宙。“一变而为七”,阴阳二与金木水火土五行为“七”,语其始则太极生阴阳,阴阳生五行;语其终则五行一阴阳,阴阳一太极。一→二→五→二→一,此正是“太易”变易循环的宇宙论模式。阴阳至五行为“七”,阴阳至五行至阴阳为“九”,九九归一。浑沌一气,开天辟地,开物而五行万物化生,闭物而地毁天灭,复归于浑沌一气。如此有规律地变易循环,皆是“道法自然”的结果。这样的宇宙论甚至可以为今天科学昌明的新时代所接受,与“宇宙爆炸”、“星云凝聚”、“原子构成万物”等说有合。从“科学性”比较之,这样的宇宙论较之上帝创世说说要科学得多。

《列子·天瑞第一》曰:“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形,则天地安从生? 故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也:太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑沦而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形埒,易变而为一,一变而为七,七变而为九。九变者,穷也,乃复变而为一。一者,形变之始也。清轻者上为天,浊重者下为地,冲和气者为人;故天地含精,万物化生。……有生则复于不生,有形则复于无形。不生者,非本不生者;无形者,非本无形者也。生者,理之必终者也。终者不得不终,亦如生者之不得不生。而欲恒其生,画其终,惑于数也。精神者,天之分;骨骸者,地之分。属天清而散,属地浊而聚。精神离形,各归其真,故谓之鬼。”这里的一些主要内容,《易乾凿度》一书已经有之,并谓“孔子曰”。(谓《列子》一书为汉后魏、晋时人所集,有以也。)

郑玄是东汉末年大儒,其注《易乾凿度》,有“道者,理也”、“天地气合,而化生五物”、“天地本无形,而得有形,则有形生于无形矣,故《系辞》曰‘形而上者谓之道’”等说。“有形生于无形”与“自无极而为太极”都是真值判断。时至东汉末年,“儒家”的宇宙论与“道家”的并不矛盾。

《论语》中,虽论“道”之处不少,然几乎全是言“形而下之道”,“子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”的记录似乎也说明了这一点。子曰“吾道一以贯之”乃是“夫子之道,忠恕而已矣”。正因为如此,《庄子》一书每每虚构孔子年五十一尚不闻道乃见老聃之事(见《天运》、《田子方》等篇)。“朝闻道,夕死可矣”,似乎也说孔子在孜孜不倦地求得“形而上之道”。至《易乾凿度》记有孔子论“形而上之道”说,则孔子不失为“得道者为圣人”。孔子死,子贡于其墓旁筑庐而守之六年,可谓得“天道”者。大道不可轻与人言,原来并非孔子不言大道,而是言有对象也。《帛书·要》曰:“后世之士疑丘者,或以《易》乎?”孔子为《易传》,岂少言“性与天道”哉?

在有关宇宙论、天地生成论的“道大”方面,似乎没有必要分论“道家”与“儒家”。中国传统文化中,三代以后有关哲学方面的宇宙论,就是大自然的自组织运动论。荀子、董仲舒等并不是“道家”,然而他们的言论中亦透露着老庄的学说。汉后魏晋乃至唐宋,学者们依然是把老子说与孔子说并称,并无什么门户之见。王弼、韩康伯注《周易》及孔颖答为之“正义”,就是一例。

《周易正义》的“道法自然”思想,很是明显。疏“乾道成男,坤道成女”曰:“谓自然而生,故乾得自然而为男,坤得自然而为女。……乾坤和合,皆无为自然养物之始也,是自然成物之终也。”“道大”而生天地,有天地而后方有“天之道”与“地之道”,“地法天,天法道,道法自然”,自然而然乃为“道”之根本法则,此则为“自然而生”说之本源。注“神无方而易无体”曰:“方、体者,皆系于形器者也,神则阴阳不测,易则唯变所适,不可以一方、一体明。”疏曰:“作《易》者因自然之神以垂教……凡处所形质非是虚无,皆系著于器物……神者则阴阳不测者,既幽微不可测,则何有处所?”有形者可测,无形者不可测,“神”法自然,为“形而上之道”的“神态”,当然是“自然之神”。注“一阴一阳之谓道”曰:“道者,何无之称也?无不通也,无不由也……必有之用极而无之功显,故至乎神无方而易无体而道可见矣。……在阴为无阴,阴以之生;在阳为无阳,阳以之成,故曰一阴一阳也。”疏曰:“一谓无也,无阴无阳乃谓之道。一得为无者,无是虚无,虚无是大虚不可分别,唯一而已,故以一为元也。若其有境,则彼此相形有二,有不得为一,故在阴之时而不见为阴之功,在阳之时而不见为阳之力,自然而有阴阳,自然无所营为,此则道之谓也。……以数言之谓之一;以体言之谓之无;以物得开通谓之道;以微妙不测谓之神;以应机变化谓之易。”原来“有物混成”之“物”有这许多称谓,可以“数”言,可以“体”言,可以“物得开通”言,可以“微妙”言;可以“应机变化”言,“总而言之,皆虚无之谓也”。此说似乎只能从老庄学问中找到答案。时至唐代,孔子的后代以归纳法“总而言之”,把“虚无”这一概念的外延归纳到了一处。“形而上”就是“虚无”,“虚无”本于自然,称之曰道、无、一、神、易,亦是自然而然。注“知变化之道者,其知神之所为乎”曰:“夫变化之道,不为而自然,故知变化者则知神之所为。”“虚无”以“应机变化”言则为易,以“微妙”言则为神,之其为“易”者,自然亦知其为“神”。疏“形而上者谓之道,形而下者谓之器”曰:“道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立。是先道而后形,是道在形上,形在道下。故自形外已上者谓之道也;自形内而下者谓之器也。”这一疏解亦透露出《老子》“朴散为器”说的本义。今人有谓《易传》出于“儒家”,亦有人谓《易传》出于“道家”。愚见,这都是后人的见解,并不合于当时的历史情况。中国古代的宇宙论就是自组织运动论,为共同之真理,本无什么门户。

北宋与南宋虽皆为赵家天下,然其宇宙论却大不同。此乃当时形势使之然耳。以北宋五子之论说与南宋朱熹比较之,此问题即明。

邵雍《观物外篇》曰:“老子,知易之体者也。”又曰:“《老子》五千言,大抵皆言物理。”所谓“易之体”乃是“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”。邵雍以八卦为“天之四象”(日、月、星、辰)和“地之四象”(水、火、土、石),故曰“天地有八象”。“太极既分,两仪立矣。阳交于阴阴交于阳而生天之四象;刚交于柔柔交于刚而生地之四象,于是八卦成矣。八卦相错然后万物生焉”,在邵雍看来,“易有太极”就是“道生一”,“是生两仪”就是“一生二”,“天地八象”(“两仪生四象”与“四象生八卦”)就是“二生三”,“八卦相错然后万物生”就是“三生万物”。因此而有“老子,知易之体者也”之说。其《击壤集》有“能知同道道亦得,始信先天天弗违”、“无为无不为,知此非虚生”、 “朴散人道立,法始乎羲皇”、“以身观万物,万物理非遥”诗句,则本于《老子》曰“同于道者,道亦乐得之”、“道常无为,而无不为”、“朴散为器”等说。“却惭天下士,语道未忘筌”诗句,则本于《庄子·外物》曰“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言”之说。邵雍“善设称周孔,能齐是老庄”、“庄周雄辩,数千年一人而已”、“若庄子者可谓善通物矣”、“庄子气豪,若吕梁之事言之至者也”等文字,则是与孔子并称而美言老庄的言语。在有关“形而上之道”论方面,“道不可分,其终则万物归地,地归天,天归道。是以君子贵道也”、“本一气也,生则为阳,消则为阴”、“一气分而阴阳判,得阳之多者为天,得阴之多者为地”、“太极,一也,不动;生二,二则神也”等说,其本则根源于《老子》。在邵雍的心目中,老子、庄子同孔子一样,都是圣人。

周敦颐《太极图易说》有“太极图”和“易说”组成。其《太极图》的模式是本《老子》“道生一,一生二,二生三,三生万物”之说而构建。“自无极而为太极”就是“道生一”,“太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静互为其根,分阴分阳,两仪立焉”就是“一生二”,“阳变阴合而生水火木金土”就是“二生三”,“乾道成男,坤道成女,二气交感化生万物”就是“三生万物”。语其始则道生太极,太极分而为天地,天地生五行,五行成万物;语其终则万物一五行,五行一阴阳,阴阳一太极,太极本无极。“道”为“虚无”之强名,“太极”为有,“无极”亦“道”之别名也。《易通》曰:“动而无静,静而无动,物也。动而无动,静而无静,神也。动而无动、静而无静,非不动不静也。”在周子看来,“动静”乃是“太极”之动静,非“阳动”、“阴静”。又曰:“天以阳生万物,以阴成万物。”万物乃“阳变阴合”而生成,非一分为二“一阳”或一分为二“一阴”而生成。其“神”之论:“发微不可见,充周不可穷之谓神”、“大顺大化,不见其迹,莫知其然之谓神”、“动而无动,静而无静,神也”。可谓“知变化之道,其知神之所为”者。《老子》曰“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根”;《易传》曰“阴阳不测之谓神”、“神无方而易无体”,周子立说皆本于此。“阴阳”为“形而下”者,“阳动”、“阴静”乃是“动而无静,静而无动”之物,非“神”也。

张载《正蒙·太和篇第一》曰:“太和所谓道,中涵浮沉升降、动静相感之性,是生氤氲相荡、胜负屈申之始。其来也几微易简,其究也广大坚固。……散殊而可象为气,清通而不可象为神。不如野马氤氲,不足谓之太和。语道者知此,谓之知道。……太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之容形尔。……气之为物,散入无形,适得吾体,聚为有象,不失吾常。太虚不能无气,气不能不聚为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。……知虚空即气,则有五隐显,神化知命,通一无二,顾聚散出入形不形,能推本所从来,则深于《易》者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,则入老氏有生于无自然之论,不识所谓有无混一之常。……气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,《易》所谓氲氲,庄生所谓生物以息相吹、野马者欤?此虚实动静之机,阴阳刚柔之始,浮而上者阳之清,降而下者阴之浊。……气聚得离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓之客?方其散也,安得遽谓之无?……气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无。……两不立,则一不可见;一不可见,则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清灼也。其究一而已。……气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象。有对斯有象,对必反其为。”张子所谓之“太虚”是气散无形的状态,即“太虚”不是绝对的无。老氏“有生于无”之“无”亦不是“无无”,乃是“无形”之无。既赞庄生“野马”之说,则庄生与老氏不二也。《乾称篇第十七》曰:以其兼体,故曰‘一阴一阳’,又曰‘阴阳不测’,又曰‘一阖一辟’,又曰‘通乎昼夜’。语其推行故曰‘道’,语其不测故曰‘神’,语其生生故曰‘易’,其实一物,指事而异名耳。”张子谓“易无体”之类是“天易”,“易”之所以无体,是因其应机变化,则所谓“天易”与“太易”无区别。“指事而异名”亦不出“总而言之,皆虚无之谓”之外。其《易说·系辞》曰:“《系》之为言,或说易书,或说天,或说人,卒归一道,盖不异术。”又曰:“太虚之气,阴阳一物也。”卒归“形而上之道”,阴阳归太虚一气。“太虚无形,气之本体”其“太虚”、“太和”之名,亦是“道”之别名。《易说·说卦》曰:“一物而两体者,其太极之谓欤?……一物两体者,气也。一故神,两故化。…两不立则一不可见。”此则不出“道生一,一生二”说之外。张子有“大易不言有无,言有无,诸子之陋也”之说,实则《系辞》曰“易有太极”则言太易有太极也。可知,其立说亦为不精。张子强调“为天地立心”并非完全本于《复》卦;强调“为往圣继绝学”,亦并非完全是“上承孔孟之志”。张子言“《老子》言‘天地不仁,以万物为刍狗’,此是也”,其于“道体”、“体用”方面的诸多突破,亦不是无本之木。所谓张载主“气一元论”说,只不过是他强调了“无物之物”而已。究其本源亦亦不出于老庄说之外。

《二程遗书》、《二程外书》有“上天之载,无声无臭。其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神”、“气,形而下者”、“庄生形容道体之语,尽有好处;老氏谷神不死一章,最佳”、“一阴一阳之谓道,道非阴阳也”、“道之外无物,物之外无道”、“万物之始,皆气化,既形,然后以形相禅”、“道,一本也”、“形而上者谓之道,形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道,则乃以器言而非道也”、“一阴一阳之谓道,阴阳亦形而下者也,而曰道者,惟此语截得上下最分明”、“一阴一阳之谓道,自然之道也”、“既言气,则已是大段有形体之物”、“道则自然生万物”、“《老子》言甚杂,《阴符经》却不杂,然皆窥测天道之未尽者也”、“仁固是道,道却是总名”、“阴阳,气也,气是形而下者,道是形而上者”、“大凡儒者,未敢望深造于道”、“有阴便有阳,有阳便有阴,有一便有二,才有一二,便有一二之间,便是三,已往更无穷。老子亦言,三生万物,此是生生之谓易,理自然如此”、“无为而成,天地之道可一言而尽也”、“理无形也,故因象以明理”、“儒者之入于圣人,理道皆一”等说,二程虽有“儒者未敢望深造于道”之说,然其驳张载以“清虚一大为天道”是“以器言而非道”之“道”,乃是说“形而上之道”,可谓是知“道”者。天道、地道、人道、万物之道,皆为形而下之道,是器之道,非无形之道也。所谓“道非阴阳”,则亦是指“形而上之道”言。二程谓“气,形而下者”,就是不同意张载以“气散”为“太虚”之论。诚然,古代诸子论“道”,于“气”与“道”的关系方面似乎没有言明,但是“无无”一语已尽之。于“理”的方面,先秦诸子中有谓“一道万理”者,而二程“理、道皆一”之论,则是开了宋明理学的先河。所谓二程主“理一元论”说,是说他们把“形而上之道”中的一切概念皆归纳为“理”而已。“理”论乃“道”论,“理学”的根本就是“道学”。

虽然,北宋五子的宇宙论各有千秋,有人主“无极之前阴含阳”说;有人主“自无极而为太极”说;有人主“理、道皆一”说;有人主气散而为“太虚”说,但是,无一人不在言“气”。(以我们今天犹不可见之“空气”和可见之“水气”,可以推测古人“形而上”和“形而下”之思维。)只不过有人强调“形而下者”之有形之物,有人强调“形而上”之“无物之物”而已。以二程之学说看,既然“形而上”者不可见、不可言、不可名,则诸多演绎而出之“无极”、“太易”、“太初”、“太始”、“太素”、“大一”、“朴”、“神”、“玄”等命题,就可以“体、用、理”归纳之,至南宋朱熹就干脆突出了一个“理”字。无论如何演绎或归纳“形而上之道”,其本源都是出于《老子》之道。

南宋偏安于东南一隅,其时儒道门户之争空前激烈。朱熹可谓是建立儒家“形而上之道”说之集大成者。其学虽是源于二程,然又与二程有所不同。

朱熹之所以要改造邵子《先天图》,以“加一倍法”出黑白块大小二横图,是出于建立其系统理学的需要。三画与六画之乾是由“一阳”的加一倍法单独生成;三画与六画之坤是由“一阴”的加一倍法单独生成,与邵雍“独阳不生,寡阴不成”、“阳得阴而生,阴得阳而成”说矛盾。朱熹之所以要改造周子的《太极图》,亦是出于建立其系统理学的需要。周子曰“自无极而为太极”,朱熹忌讳“无极”出于老庄,于是就改作“无极而太极”,并作“无形而有理”之解;周子所谓的“动静”是“太极”的动静,而朱熹则以太极为“一理”,理不会动静,于是就把周子的“动阳”、“静阴”改作“阳动”、“阴静”。朱子的“阳动”、“阴静”说就是以阴阳为物,而无“阴中有阳,阳中有阴”的“阴阳不测之谓神”之义。他说“才动便是阳,才静便是阴,未消别看,只是一动一静便是阴阳”,此说无主语,不谓“太极”才动才静,是因其以“太极”为一理;他不同意《老子》“道生一,一生二,二生三,三生万物”之说,于是就把周子的“分土王四季”改作五行相生。二程曰“理无形,因象以明理”,朱熹则主“有是理便有是气”、“理乘气”之说,理在气先,于是,明理就无须因象。“方其有阳,哪里知道有阴?有乾卦,哪里知道有坤卦?”(《朱子语类》),此则谓阴阳可以独立,而二程曰“阴阳消长之际,无截然断绝之理”、“静中变有动,动中自有静”、“中之理至矣,独阴不生,独阳不生”(《二程遗书》),显然,朱熹背离了二程之说。

《易传·系辞》“易有太极”一节与《老子》“道生一”说有合,是“一生二,二生三,三生万物”的自组织质变模式,朱熹则以“阴阳加一倍法”将其改造成为他组织的量变模式。“一阳”与“一阴”皆可无限地“一分为二”,无论分到什么时候,还是“一阳”与“一阴”,如何会有“万物化生”?“分”并不是“变化”,“分阴分阳”亦不是“阴阳不测”之“神”。又其“动力”由何处而来?“分”为谁之分耶?“理分阴阳”,如谓其皆自“太极”而分,则“一理”分为“万理”,终不出“理”之外,如何会有“万物化生”?。显然,其理学思想与《易传》相背离。

总而言之,自先秦诸子至南宋朱熹之“形而上之道”说,是一有本有源的学说,亦是一“一致而百虑”的学说。无论是“道家”或“儒家”,对于自组织的宇宙论都是共同认可的。只不过有人以之演绎得多有人以之演绎得少而已。有一点是明确的:无论是“道说”或“理说”,皆不是“上帝创世说”。《易传·系辞》:“子曰:‘知变化之道者,其知神之所为乎?’”谁能否定孔子不言“形而上之道”?一个学说的形成,必有其前因后果。即便是宋儒说“形而上之道”,亦不离老庄说之本源,只不过从“唯物主义”向“唯心主义”发展与发挥罢了。托克托修《宋史》将邵雍、周敦颐等列入“道学传”,其对“道学”有见也。今有人谈中国古代哲学,必分“道家”与“儒家”之门户,愚见,就“形而上之道”言,起码北宋之前是“一门而入”。“天下同归而殊途,一致而百虑”,在宇宙论方面,皆同归于自组织运动,虽有百虑而其目的地则一致而无二也。有如一株参天大树,虽千枝万叶,然其根则一也。此根乃自然发生之根,其神则自然格之神,非人格神所植之根也。

本文以“形而上之道”为说,可谓选了一个大题目。虽大题目总是要有人来说,然“书不尽言,言不尽意”,笔者说到此也该停下了。虽本文力图以中国古代哲学概念与命题为说,然既谓“概念”、“命题”云云,则又不免越界(实在是无可奈何!)本文汇集大量诸子言论而不多加评论,是因相信读者自会判断之。

本文不过是把零星的资料编排起来,略下了一点时间,希望可以还本清源。
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