admin 发表于 2010-9-4 17:28:18

玄学发展阶段

  玄学的发展经历了不同阶段。 魏晋玄学可分为四个阶段或学派:以何晏(公元190-249年)、王弼(公元226-249年)为代表的正始玄学(公元240-249年),代表作有《无名论》、《周易注》与《老子注》;以嵇康(公元223-262年)、阮籍(公元210-263年)为代表的竹林玄学(公元255-262年),代表作有《嵇康集》、《阮籍集》;以裴頠(公元263-300年)、郭象(公元253-312年)为代表的元康玄学(公元291年前后),代表作有《崇有论》和《庄子注》;以张湛、韩康伯为代表的江左玄学(公元317年前后),代表作有《系辞注》和《列子注》。此外,东晋时期佛教兴盛,玄学与佛教相互吸收发展,僧肇等便是这一时期玄学代表。   正始时期的玄学家可以以何晏、王弼为代表,为玄学发展的第一阶段,尤以王弼对中国哲学的影响最大。正始名士形成与魏明帝太和时期,被称之为“四聪八达”,主要人物有何晏、夏侯玄、诸葛诞、荀粲、裴徽等,曹芳登基第二年,改年号为正始(公元240-249年),“四聪八达”分子纷纷掌权,史称“正始名士”,影响了年青一代的思想。之后又有王弼、钟会等少年思想家总结并升华了早期正式名士的思想成果,奠定了早期玄学的理论基础。   正始时期问题的讨论演进到玄学本体论的范围。何晏﹑王弼等祖述老庄﹐用道家思想解释《周易》。时人注重《老子》﹑《庄子》和《周易》﹐称为“三玄”﹐是魏晋玄学家最喜谈论的著作。他们以为天地万物皆以无为本。“无”是世界的本体﹐“有”为各种具体的存在物﹐是本体“无”的表现,是玄学的贵“无”一派。王弼还从哲学上探讨自然与名教(一般指以正名份﹑定尊卑为主要内容的封建礼教和道德规范)的关系﹐宣称名教出于自然﹐尊卑名份是自然的必然结果﹐应当   乌衣巷
反映自然。何晏作《道德论》﹑《论语集解》﹐王弼注《周易》﹑《老子》﹐着《论语释疑》﹐皆以道家思想解释儒家经典﹐企图齐一儒道﹐调和自然与名教的矛盾。王﹑何等玄学家承袭东汉清议的风气﹐就一些哲学问题问难析理﹐反复辩论﹐称为“清谈”﹐这是玄学发展的独特方式。玄学家的著作也多采用问答辩论的文体。王﹑何等人出自儒家﹐身居显位﹐而又寄托心神于老庄﹐显示超脱世俗的姿态﹐既能辨护世家大族放达生活的合理性﹐又能博得“高逸”的赞誉﹐所以玄学在短时间内蔚然成风。   以高平陵政变(公元249年)为界,竹林之游可分为前期和后期。前期竹林名士的玄学思想倾向与正始玄学相同,持“名教出于自然”的观点,这时期的著作有阮籍《乐论》、《达庄论》;嵇康《声无哀乐论》、《养生论》、《明胆论》、《释私论》等;后期玄学思想倾向发生了逆转,表现为激烈批判名教,持“越名教而任自然”的观点,目的是抵制司马氏的名教之治。   竹林玄学(约255~262年)以嵇康﹑阮籍等竹林名士为代表﹐为玄学发展的第二阶段。在哲学上嵇﹑阮与向秀(约公元227-280年)利用了王弼体系的内在矛盾分别发展了王弼“崇本息末”与“崇本举末”的思想﹐使正始时期的玄学向两个方面发展。嵇康、阮籍作为竹林名士,主要活动时期应在司马氏当政时期,嵇﹑阮崇尚自然﹐认为“自然”乃是宇宙本来的状态﹐是一个有规律的和谐的统一整体﹐其中没有任何矛盾冲突。而人类社会又是自然的一部分﹐也本应是一个无利害冲突的和谐整体。他们认为名教破坏了这种和谐状态﹐因此主张“越名教而任自然”﹐“非汤武而薄周孔”。对司马氏集团以名教掩饰政治上的残酷、腐败极为不满﹐否认自然与名教一致。此时嵇康著《难〈自然好学论〉》、《与山巨源绝交书》;阮籍有咏怀诗,著《大人先生传》,表达了激烈的批判名教思想。   王弼
向秀与嵇﹑阮相反﹐认为自然与名教不相矛盾﹐用“称情”﹑“得性”解释“自然”﹐提出“有生则有情﹐称情则自然”的主张﹐认为人的欲望与自然“不得相外”。在有无关系上承认有一个“不生不死”的生物之本作为万有生生化化的根据﹐但引进了“自生”﹑“自化”的概念﹐成为玄学发展中从王弼的贵无向裴﹑郭象的崇有过渡的中间环节。向秀的主要著作有《难〈养生论〉》 、《庄子注》。   太康十年(公元290年),晋惠帝即位。元康元年,太后贾南风掌权,而后出现了9年的和平年代,即元康时代。元康年间,随着西晋开国元勋自然生命的结束,西晋前期的礼法派已不复存在,礼法派的子弟开始了玄学化过程,与玄学家族的后代融为一体,于西晋元康时期走上了历史舞台,史称“元康名士”。元康名士分为两代,一为中年稳健派,以王衍、乐广、裴楷为代表;一为“元康放达派”,以王澄、阮瞻、庾顗、谢鲲等“八达”为代表。   元康玄学(约263~316年)以裴頠、郭象为代表﹐构成玄学发展的第三阶段。这一时期﹐玄学仍朝两个方向发展﹕一是嵇﹑阮“越名教而任自然”的思想由贵无派发展到极端﹐使当时一些名士如阮瞻﹑王澄﹑谢鲲等人﹐继承嵇﹑阮思想中颓废的一面﹐嗜酒极欲﹐追求表面形迹上的放达。这种放浪形骸的拙劣模仿完全窒息了玄学贵无派在思想上的创造力﹐使它走向没落。二是沿着向秀的思想发展为裴和郭象的崇有论哲学。裴頠,裴秀之子﹐作《崇有论》﹐指斥时弊﹐批评“越名教而任自然”的风气﹐重新肯定名教的作用。哲学上提出“至无者无以能生﹐始生者自生也”的观点﹐反对在万有之外去寻找事物的本体﹐认为万物是“自生而必体有”﹐没有别的东西作为其存在的根据﹐从而完成了从贵无向崇有的过渡。   郭象进一步发展了裴頠的崇有论思想﹐提出“无不能生有”﹑“物各自造而无所待焉”等新的命题﹐并在万物“自生”说的基础上提出“独化”的概念。郭象否定一切宇宙本根的存在,建立了“性”本体论哲学,将每个生命的自然本性,视为其生成变化的终极依据,以此确立   竹林七贤
了人在宇宙中心的地位。作为彻底的无神论者,郭象不相信任何超自然神力的存在,对《庄子》中所有的神话,均作了“寄言出意”的理性解释。在命运问题上,不仅否定了宇宙力量的存在,而且极端地否定了一切外因,认为“性分”是命运的最终决定因素,堪称汉唐之际无神论命运学说的巅峰之作。在此基础上,郭象提出圣人处于“与物冥”的状态,即与外物没有差别,故能实现无待的逍遥。而凡人只要适其“性分”,也可达有待逍遥。东晋玄学可分为三个时期,分别是建武到永和年间的中兴名士,代表人物有王导;永和到太元年间的永和名士,代表人物有司马昱、谢安;以及太元到义熙年间的太元名士,代表人物为韩康伯、张湛。   江左玄学以张湛为代表﹐为玄学发展的第四个阶段。这时司马氏政权南迁﹐社会矛盾尖锐复杂﹐进一步导致思想上的空虚。因此超生死﹑得解脱的问题便成为玄学的中心内容。张湛注《列子》﹐综合崇有﹑贵无学说﹐提出“群有以至虚为宗﹐万品以终灭为验”的思想﹐把世界和人生视为瞬息万变﹐稍纵即逝﹐虚伪无常﹐主张采取“肆情任性”的纵欲主义人生观﹐把玄学引入了绝境。这在政治上反映了门阀士族的没落。   东晋以后﹐玄佛合流﹐般若学各宗大都以玄学语言解释佛经。因此﹐讨论非有非无的佛学取代了讨论本末有无的玄学﹐中国哲学的发展进入了一个新阶段。
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