中国的“阴阳”与西方的“因果”[3]
特定的思维结构，不仅制约着特定的知识体系和科学形态，而且制约着特定民族的信仰体系和意识形态。与西方乃至其它文明古国相比，华夏文明的一大特点就是缺少宗教精神。关于这一
点，我们可从早期的生产方式、经济结构等社会历史层面加以研究，但同时也不可无视其民族心
理和思维结构上的依据。
在我看来，作为西方世界的思维模式，机械论和目的论实为一枚铜币的两面花纹而已。因为
以有果必有因的思维线索向上推论，西方人便不得不为感性的现实世界找出一个最初的创造者。
关于这一点，我们可以从亚理斯多德的“不动的动者”和牛顿的的“第一推动者”那里得到最好
的印证。作为这种推论的必然结果，“上帝”的出现便是不难理解的了。相反，以有因必有果的
线索向下推论，西方人又不得不为感性的现实生活找到一种最终的归宿。关于这一点，我们又可
以在但丁的《神曲》和弥尔顿的《复乐园》中得到形象的说明。而作为这类推论的必然产物，
“天堂”的存在便是顺理成章的了。我们都注意到，任何宗教都离不开“因果报应”的思想内
容；然而却很少有人注意到，所谓“因果报应”恰恰吻合了强调“因果”的思维结构。正因如
此，我们才能真正理解，为什么安瑟伦和托马斯•阿奎那等经院哲学家都企图运用“因果”去进
行神学本体论的“证明”了。
如果说，西方以“因果”为核心的单向的、历时的思维结构容易指向超验的彼岸世界的话，
那么中国以“阴阳”为核心的双向的、共时的思维结构则容易指向经验的现实生活。我们知道，
先秦的儒家不搞形而上学，对于怪、力、乱、神之类的东西，孔子等人基本上采取“存而不论”
的态度，而将注意力集中在人与社会的关系之中。在他们看来，人与社会是由血缘纽带联系起来
的，而血缘纽带的最初形式则应归之于男女之间的阴阳交媾：有夫妇，然后有父子；有父子，然
后有君臣。即由“家”扩展为“国”，由个体扩展为社会。在儒家看来，不仅君臣、父子之间的
人际关系最初起源于阴阳交媾，而且他们在实际生活中也恰恰体现了一种阴阳互补的辩证法则。
在这种关系中，我们既不能用矛盾的一方来取代、吞并、乃至消灭另一方；也不能使二者居于同
等重要的地位之上，而应该作到亲而有礼，爱而有别。以君臣关系为例，君为阳，臣为阴，二者
的主从关系应该分清，切不可君不君、臣不臣，乱了纲常、坏了礼法。然而另一方面，正如阳不
能离开阴而独立存在一样，君虽为人主，但又有其依赖臣民的一面，水可载舟，亦可覆舟，“暴
其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。”（《孟子•离娄》）因此，最好的办法，应该是
“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语•八佾》）正是在这种“君怀臣忠”、“父慈子孝”、
“夫唱妇随”的阴阳关系中，儒家学者才能够将有限的感性生命和无限的社会群体联系起来，以
补偿华夏先民渴望宗教的孤独感，从而逐步建立起了崇经重史、厚爱人伦的古代世俗文明。
与儒家学派不同，道家学者不注重人与社会的关系而注重人与自然的关系，但却同样推崇阴
阳辩证的思维模式。首先，在他们看来，自然本身就是受阴阳关系支配的。所谓“万物负阴而抱
阳，冲气以为和。”（《老子•第四十二章》）因此，自然界的发展是一种阴阳互动、相反相成
的过程。“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，先后相随。”（《老子•
第二章》）其次，不仅自然本身体现着这种阴阳互转的矛盾运动，而且人与自然的矛盾也同样体
现着这种阴阳互补的辩证关系。一方面，道家反对“人定胜天”的思想，不主张把人与自然设定
为征服与被征服的因果关系，而强调“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•第二
十五章》）另一方面，道家虽然强调人对自然规律的服从和顺应，但也并不因此而贬低人的地
位，把自然与人设定为决定与被决定的因果关系，而是主张“道大，天大，地大，人亦大”
（《老子•第二十五章》）。正象儒家将君臣、父子的关系纳入阴阳辩证的思维结构来加以考察
一样，道家也将人与自然的关系纳入到同一结构中来加以分析。前者追求的是一种人与社会的和
谐，后者追求的是一种人与自然的统一，于是才有了庄子的“齐物论”和“逍遥游”。于是，信
奉道家的人们虽然不能象儒者那样在有限的个体与无限的社会之间寻求一种精神上的联系，但却
可以在有限的个体与无限的自然之间获得一种信仰上的寄托，其共同的结果便是在春秋战国时代
确立了所谓非宗教类型的“实践理性精神”。
作为这种精神的发展与延续，汉代的董仲舒自觉地利用“阴阳五行”的思维模式而进一步将
儒家的“人人之和”与道家的“天人之和”融为一个体系。在他看来，儒家所讲的人伦之间的阴
阳关系与道家所讲的天地之间的阴阳关系本为一体的事情，“天有阴阳，人亦有阴阳”（《春秋
繁露•山川颂》）。而他自己的文化使命，就是“变天地之位，正阴阳之序”（《春秋繁露•俞
序》），建构起一个天人合一、天人合德的宇宙模式，使“王道之三纲，可求于天”，从而为产
生于亲子血缘关系基础之上的儒家伦理找到更为广阔的理论基础，为不曾建立起宗教信仰的华夏
民族寻找到更为可靠的精神寄托。
如果说，汉儒有关天人感应的思想多少还带有一些神学巫术色彩的话，那么到了宋儒手中，
这种思想则进一步系统化、理论化了。同汉儒一样，宋儒也无不运用阴阳观念来论证仁学理论。
二程认为，“阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书•第十五》）但因“道外
无物，物外无道”（《遗书•第四》）故“离了阴阳更无道”（《遗书•第十五》），“盖天地间
无一物无阴阳”（《遗书•第十八》）。朱熹认为，“太极生阴阳，理生气也”（《太极图说
解》）；“如天之生物，不能独阴必有阳，不能独阳必有阴，皆是对”（《朱子语类九五•程子
之书》）。陆九渊则认为，“故太极判而为阴阳，阴阳即太极也。阴阳播而为五行，五行即阴阳
也”（《大学春秋讲义》）。尽管他们对于“阴阳”的看法有着形而上与形而下的区别，但却都
把“阴阳”看做是宇宙之间永恒不变的规律，而这些作法的最终目的也都是用自然的规律来论证
社会的法则，以确保纲常名教的永恒不变。二程认为：“万物只有一个天理。”（《遗书•第
二》）“天地之化，虽廓然无穷，然阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所谓中
庸。”（《遗书•第十五》）朱熹主张：“鬼神不过阴阳消长而已。亭（成）毒（熟）化育、风
雨晦冥，皆是。”（《朱子语类三•鬼神》）陆九渊则认为：“日者，阳也。阳为君，为父，为
夫，为中国……。”（《大学春秋讲义》）如此说来，无需上帝的告诫，无需鬼神的参与，人们
只需“格物致知”，努力发现自然已有的天理，努力挖掘内心固有的良知，便可以处理好人世间
的阴阳关系，以达到“致中和”、“道中庸”的境界，从而使有限的感性生命得到无限的升华，
最终与无尽的人类历史、无限的宇宙天地融为一体。这样一来，宋儒便在改造和更新汉儒所建造
的外在的宇宙模式的同时，又建构起了一个与之相关的内在的主体心性结构，并使二者彼此相
通，进一步具有了准宗教的意义……。
如此说来，正象中医是一种非实证意义的准医学一样，儒学也是一种非严格意义的准宗教。
这种中西不同的文化形态，不仅有着可以相互代偿的社会功能，而且有着彼此完全不同的心理根
据。
在讨论了中华民族古老的知识系统和意识形态之后，相信我们对于“阴阳”问题会有一些新
的看法了，这其中不仅包含着中华民族独特的思维方式，而且也表现出了与西方世界截然不同的
文化选择。
作者简况：陈炎，男，1957年生于北京，文学博士，现为山东大学教授，文艺学专业博士生导
师，山东大学文艺美学研究中心副主任，《文史哲》书副主编。
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