admin 发表于 2014-8-5 22:16:41

道统小传

  在7月5日,本报“观察家”版刊登了对资中筠先生的采访:《重建知识分子对“道统”的担当》。资先生的答记者问颇受欢迎。今天,许多读书人失去精神支柱,更丧失了社会责任心和职业责任心。为了挽救世风和士风,真诚地回归历史是必要的。历史是我们思想和行为的源头,可以从中补充营养。另外,在当今低俗化和恶俗化解读“国学”的潮流中,避免许多“国学家”对“国学”的无知也很必要。在对资先生采访的标题中,“道统”加了引号,表明只是借用古意,不是完全复古。即使如此,在向读者推荐资先生观点的同时,似乎仍有必要介绍“道统”的由来,以便读者从另一个侧面了解 “道统”,更好地理解资先生的用意。

  在我的《地缘大战略》一书中,有一小节涉及到道统,后来为压缩篇幅而抽出,从未发表。现在做了大幅度增删,名之曰《道统小传》。本文长度受到限制,因此省略了一些论据和引证。

  “道统”的明确

  孔子已有“道统”的思想,孟子做了补充。经过了1200余年的酝酿,唐朝时,韩愈提出“道统”论。韩愈激烈排斥当时盛行的道教和佛教,是儒家的坚定卫道士。儒家在秦汉衰落,在宋朝复兴,韩愈居复兴首功。他是古文大家,提倡使用古文,目的是继承儒家先圣之道。同时,韩愈也向佛、道学习,排列出儒家的道统,以便与佛、道抗衡。韩愈作《原道》说:

  斯道也,何道也?曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。

  这样,尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子、孟子,儒家有了完整的道统。韩愈把道统的下限放在孟子,此后就失传了。他为儒家整理道统,以继承儒家道统为己任,但还不敢唐突地把自己排在孟子之后。他反对佛老,却深受其影响,引佛老入儒。除道统之外,他从《大学》提炼出心性说,作为儒家的济世安民思想的补充。陈寅恪在《金明馆丛稿初编·论韩愈》中说:“天竺为体,华夏为用,退之于此奠定后来宋代新儒学之基础。”

  夏商周三代

  汉字在殷商时期产生。在早期,文字的功用是宗教性的,被用来占卜,而不是记录历史。用文字记录历史大约从商朝后期开始,此前都是口述历史。中国思想的非宗教化、人文化也在这个时期开始,两个过程大致同步,基本完成时期都在西周初期。周公旦是最后的重要推动者。早期的文字中包含了许多理想化的人文主义成分,孔子继承了这个传统。在古典文献的整理过程中,夏、商、西周的王朝初期被寄托了更多人文理想。这些理想是儒家思想的基础。

  道统是儒家的道统,以崇古为特点,符合中原文化的祖先崇拜。不过,古人对更古时期的憧憬并不完全是空想。与春秋战国时期相比,三代以及三代之前的时期确有可取之处,这就是权力的相对分散。从权力的角度看,中国4000余年的历史是权力越来越集中的历史,社会活力因此被扼杀。尧、舜时期是原始民主制度,他们通过个人美德与才能赢得选民的信任和推举,获得执政权——尽管选民在总人口中的比例不大。他们在位时任劳任怨,选贤任能。尧、舜也许只是传说,但他们代表了原始民主的时代,可以通过历史学和人类学得到确认。

  儒家道统始于尧、舜——中原的原始民主时期——并以他们道德为最高理想。因此,道统的基础是民主。这个民主与现代民主有很大差异,但与现代专制相比,确实可以称为民主。对尧、舜美德的推崇是对远古民主的模糊回忆。儒家记得制度的结果,却忘记了制度本身。

  在尧、舜之后的大禹是军事领袖,他通过战争奠定了地位,而不是美德。其实,他的德行是有亏的。大禹很可能是从舜那里夺取了权力,并把舜流放到南方。此外,大禹没有治水,至少治水不是他得到权力的主要原因。在彼此征战的部落时代,这位军事天才从中原向外扩张,打败数百个部落,第一次统一了黄河流域和长江流域的富饶区域,形成了今天中国的雏形。

  在大禹时期,地方部落和部落联盟仍然保留权力。大禹没有把中央权力直接传给儿子启,而是安排了一个过渡人物(中国台湾、新加坡都效仿过这种做法)。启得到了父亲的权力之后,把不服从他的有扈氏灭掉,正式建立中国第一个王朝——夏朝。启又把权力传给他的儿子太康。父子相传的权力这时仍然不稳定,有“太康失国”的说法,但夏朝仍是大禹的后裔继续统治。

  夏朝最后一个统治者是桀,据说他暴虐无道。在夏、商、西周三代历史中,末代统治者总是有严重的道德缺陷,而且因为宠幸女人(夏桀有穏喜、商纣有妲己、周幽王有褒姒)而亡国。朝代创始人都是圣贤,而王朝中期的统治者似乎无足轻重。这种历史书写模式为下一个圣人的出现做好铺垫,并赋予下一个朝代合法性。因此,推翻压迫、腐败的旧制度总是合法的。

  灭夏的是商汤。他在征讨夏桀是时候说:“有夏多罪,天命殛之。……予畏上帝,不敢不正。”(《尚书·汤誓》)商汤争夺天下时得到伊尹的辅佐。汤的权力三传至孙子太甲,但太甲暴虐乱德。伊尹放逐太甲,摄政。太甲悔过之后,伊尹迎接他回来,把权力归还给他。这时,夏朝有两个权力系统。一个因血统而拥有统治权;另一个具有行政能力,提供辅助和道德监督。

  商朝最后一个统治者是纣。周武王率领盟军伐纣。他说:“民之所欲,天必从之。”“天视自我民视,天听自我民听”。引文出自《尚书·泰誓》,把民放在第一位。孟子引用过后面这句。

  殷周之际发生巨大变化。王国维说:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际。”(《殷周制度论》)其中最显著的变化是宗法制和封建制的创立,主持制定者是周公旦。封建制又以宗法制为基础。诸侯不再是夏商时期的地方部落首领。他们大多数是姬姓,周王室的同宗。比如,鲁国是周公或他的长子伯禽的封国——嫡长子继承制是宗法制的一部分。此外还有少量功臣的封国,如齐国是姜尚(姜太公)的封国。类似殷周之际的巨变还有两次:禹、启建夏,秦始皇创立皇权专制。与前两代相比,西周的权力更加集中,但统治者以人文思想作为补偿。

  道统之前的道统:三不朽

  韩愈确定了道统的观念。不过,在道统确立之前已有道统。这个道统是周初人文思想的延续。

  公元前549年春,鲁国的叔孙豹出使晋国,庆贺晋国平息内乱。晋国掌权的范宣子到郊外迎接他,问:“古人有言曰:死而不朽,何谓也?”叔孙豹没有回答,大概是因为他知道范宣子想要的答案。宣子接着说,把他的祖先上溯到唐虞以上,此后连绵不绝为官,他恢复了晋国的霸主地位。他自答说:“是其之谓乎!”宣子认为这就是不朽了。叔孙豹却说:“此之谓世禄,非不朽也。……豹闻之:‘大上有立德,其次有立功,其次有立言。’虽久不废,此之谓不朽。……禄之大者,不可谓不朽。”语见《左传·襄公二十四年》。立德、立功、立言为“三不朽”。这是古人在这个世界中能够追求的最高目标,可以说是世俗的宗教,是非宗教化之后保留的宗教痕迹。“三不朽”也是人文思想中的宗教,达到“三不朽”者可以为圣人。

  叔孙豹对范宣子说:“豹闻之”,说明“三不朽”不是他的发明。他向晋国权臣介绍一个已经存在的价值体系。这个体系在那时就很古老了,与 “世禄”并立,是“世禄”的制约力量。

  范宣子当政时,晋国是中原霸主,虽然不如晋文公时强盛。在叔孙豹宣讲“三不朽”的这一年的2月,子产(不毁乡校、拒绝压制言论自由的郑国执政。但这时还不是执政)给范宣子送去了一封信,抗议晋国向诸侯征收 “重币”。子产说,你治理晋国,“四邻诸侯不闻令德,而闻重币。……德,国家之基也。”范宣子读完信之后很高兴,减轻了诸侯国向晋国的贡献。

  从周公时期开始,各诸侯国都继承了周礼,其中又以鲁国最为完备。公元前540年,晋国使者到鲁国,说“周礼尽在鲁矣”。在孔子之前,儒家的理想已经具备。孔子是一个集大成者。

  孔子与孟子

  在叔孙豹阐述“三不朽”这一年,孔子两岁,还是个幼儿。他和叔孙豹都是鲁人,鲁国保存周礼最完备。孔子是“三不朽”价值体系的继承人。子产、晏婴是孔子赞赏的人。能“立德、立功、立言”者是圣人,其重要性依次而降。孔子只是“立言”。他仰慕德、行高尚的人。

  孔子之前的圣人既是道德楷模,也是最高统治者,道统与治统合一。在孔子身上,道统与治统分裂。孔子否认自己是圣人——按照那时的标准,他确实不是。他的圣人是后儒追认的(子贡是始作俑者)。不是最高统治者而成为圣人,孔子是第一人。三代与今世不同之处:圣人因高尚道德而成为最高统治者,不是因为打了胜仗而成为道德楷模,至少古书上是这样说的。

  孔子已经初步显示了“道统”观。在《论语·尧曰》中,尧对舜说:“天之历数在尔躬,允执其中。四海穷困,天禄永终。”尧把权位禅让给舜,也把天命(天之历数)传给他,如果天下百姓穷困,舜得到的天禄就会永远终结。《尧曰》还提到:“舜亦以命禹。”即,舜又把他得到的天命传给禹。禹之后是夏朝。商汤是革夏之命者,被革命的夏桀不会给他“天之历数”,这要靠他自己去赢取。伐纣前,商汤向天帝献祭,并祷告:“朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬。”汤有罪,天帝不要下罪天下万方;天下万方有罪,由汤一人承担天帝的惩罚。这是商汤在承担天子的责任,意在夺取夏桀的天命。把罪责推给百姓,不是古代统治者的做法,他们更勇敢;而天帝也不同于《圣经·旧约》中动辄毁灭整个城邦的愤怒上帝。

  以上是天命。孔子认为,这些统治者得到天命,原因是他们具有高尚的道德。在《论语·泰伯》中,孔子对他们大加赞美:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”尧之伟大在于他效法天道。“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”舜禹富有天下,却不谋私利。周文王时,“周之德,其可谓至德也已矣。”文王之德达到了道德的制高点,所以周人得到天下。

  圣人能够 “博施于民而能济众”,惠民是政府的责任。但孔子认为,那些理想的统治者仍不是完美的圣人:“尧、舜其犹病诸!”(《论语·雍也》)圣人的责任与道统的内容是一致的。

  子贡认为,商纣不像传说的那样坏,他不幸生为末代君主。因此,“君子恶居下流”,只要居下流,“天下之恶皆归焉”(《论语·子张》),什么坏事都会赖到他头上。其实,反过来也一样:只要作恶不多,王朝初年的统治者都会享有美名,尧、舜、禹、汤、文、武就是例证。不过,无论什么时候,道都是存在的。子贡说:“文、武之道,未堕于地,在人。”(同上)每个人认识的文、武之道有大有小,但贤者、不贤者都有文、武之道。孔子是得其大端者。

  关于道的传承,孟子有所发挥。他说:“由尧、舜至于汤,五百有余岁……由汤至于文王,五百有余岁……由文王至于孔子,五百有岁。”(《孟子·尽心下》)道统里只有这几位王者,只有尧、舜是相连的。此后,王者每隔500年出现一次。孟子说:“五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来,七百有余岁矣。”(《孟子·公孙丑下》)孟子对圣人的认定标准比孔子的宽松很多。朱熹把这里的“王者”解读为“圣人”,“名世”指德、业名高一世。从周初到孔子,正好500年左右。在这里,孟子把孔子省略掉了,大概因为孔圣人没有得到施展抱负的机会。孟子还在期待这样的机会,他说:“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”孟子对此很高兴。这是儒者对责任的担当。孟子还说:如果我反省之后认定正义在我,“虽千万人,吾往矣。”(《孟子·公孙丑上》)这句话是孔子说的,曾子所传,也是道统的内容吧。

  孟子把儒者放在与王者平等的地位。孟子已经有了知识分子的自觉和独立性,这是他强于孔子的地方。他说,商汤向伊尹学习,所以才能成王;齐桓向管仲学习,所以才能成霸。孟子自认为高于管仲,更不愿意被诸侯召唤。这是他躲避齐王召唤之后说的。(《孟子·公孙丑下》)

  与孔子相比,孟子多了一些形而上学,他把儒者的修养和责任置于更高的地位。孟子说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”(《孟子·离娄上》)人道向天道靠拢。不过,儒者的社会责任仍然是很现实的。根据孟子,尧舜之道,在家为孝 ,在国为仁政,“仁义”而已矣。

  道统与治统分裂之后,孟子试图把君位虚化,把道统与治统在儒者那里统一起来。他把政治比喻为盖大房子和雕琢璞玉,需要专业人士,统治者不应该干涉,就像他们不会去指导木匠和玉匠的工作一样。他对齐宣王说,如果统治者 (对专门研究治理国家的人)说:“放弃你所学的,听从我的意见”,这和教玉匠如何雕琢又有什么区别呢?(《孟子·梁惠王下》)孟子不知道,后世统治者确实是万能的,不仅精通国家治理,还能对任何专业发表“重要指示”。

  在虚君之后,孟子更向前一步,他反对独裁政权。齐宣王问孟子:商汤流放夏桀,周武王讨伐商纣,有这回事吗?孟子回答说:史籍上有这样的记载。在朝代更替之前,汤为桀臣,武王为纣臣。因为这个史实,齐宣王又问:臣弑其君,可以吗?孟子说:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)“一夫”指独裁者。孟子以“仁义”为衡量革命合法性的标准。他认为,诛杀独裁者是正义行为。

  秦汉之巨变

  从夏到西周,圣王和他们后代的权力越来越集中。周人更增加了意识形态(宗法制)的凝聚力。王权成为“普世价值”,有诗为证。“溥天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣。”摘自周幽王时的《诗经·小雅·北山》。汉代历史学家班固说:“曩者王芜秽,周失其驭。……于是七雄羉阙,分裂诸夏,龙战虎争。”(《答宾戏》)班固认为,春秋战国的分裂是因为王道(王,“”通“途”)败坏,天子失去对天下的统驭。秦始皇统一中国,其实是再统一。

  再统一之后,秦建立了中央集权制,没有沿用西周的封建制。这次巨变堪比殷周之际的转变。从封建制到皇帝专制(郡县制)转折的原因,韩愈的朋友柳宗元归结为天下大势所迫:“非圣人之意也,势也。”(《封建论》)确实,中央集权不是儒者所期望的,他们中的一些人因此被坑杀。另一些儒者却维护集权。秦朝很短,没有理论建树。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”的重要思想,不过,董仲舒也发展了“天人感应”理论,把天作为对皇权的制约。

  汉朝尊孔子为“素王”——有王之德,无王之位,《春秋》是孔子为王者立法。然而,孔子从来不是王,无论荤素。在孔子之后,最高统治者不再是道德、仁政的化身,这个责任降临于儒者。在汉朝到宋朝之间,儒家很少有思想创新。儒学是进身之阶,许多趋之若鹜者是伪善者,真正的儒者不屑挤进这个拥堵的群体。嵇康反对“名教”——汉武帝之后的儒家名分与功名。鲁迅认为,反名教者其实是信仰名教的,只是他们太认真了,看不惯那些伪名教者。

  隋炀帝也曾经向往成就圣王之功。589年,隋军入健康(今南京),灭陈,结束了汉之后300多年的分裂。陈后主叔宝是《玉树后庭花》的作者。杨广是隋文帝的次子,封晋王,称殿下。陈后主和他的宠妃张丽华被俘后,杨广斥责陈后主的荒淫无度,杀张丽华。后来,杨广使用手段取代哥哥成为太子,并促进了隋文帝的死亡。杨广就是隋炀帝。炀帝很有才华,也有治理国家的雄心,但终于成为一代暴君,大肆挥霍。据 《大业拾遗记》(传为颜师古所作),炀帝乘龙舟南巡,为妖崇所惑,强邀丽华为他舞《玉树后庭花》。陈后主问炀帝:“龙舟之游乐乎?始谓殿下致治在尧舜之上,今日复此逸游,大抵人生各图快乐,囊时何见罪之深邪?”

  这个故事说明了史实:为了权力,为了快乐,炀帝放弃了尧舜之道,去犯自己谴责过的罪恶。

  宋儒的道统观

  因为“文以载道”的信仰,读书人一向把文章看得很高。在《文心雕龙·原道》中,南朝人刘勰(465-532)赞叹道:“文之为德也大矣”,“与天地并生”。他从文字之初说起,经“唐虞文章”、夏后氏、商周、文王、周公旦,“至孔子继圣”,“写天地之辉光,晓生民之耳目矣。”刘勰直接把文章与儒家传统并置,这是对佛老的回应,也是在儒家衰落之后“整理国故”。刘勰接着写道:“道沿圣以垂文,圣因文而明道。”柳宗元说 “文者以明道”,宋儒周敦颐(1017-1073)说“文所以载道也”,都是这个意思。他们认为,先圣的传统到孔子戛然而止。

  儒家留给个人的自由空间小,且不擅长抽象思辨,又在“独尊”之下日益僵化。“独尊”之后,儒家走上了下坡路。从汉到北宋,许多儒者收不住,投向佛老。佛老反而非常兴盛。

  韩愈是唐代儒学复兴的先驱。不过,比他年长66岁的杜甫(712-770)已有强烈的儒家人文关怀,有诗“致君尧舜上,再使风俗淳”(《奉赠韦左丞丈二十二韵》)。韩愈排斥佛教,他为儒家排列传承体系却是受到佛教的影响。到了宋朝,那些大儒不认韩愈为醇儒,不太重视他。

  宋儒相信三代的理想状态,把道统的丧失归咎于秦、汉的皇权专制。程颐(1033-1107)说:

  三代之治,顺理者也。两汉以下,皆把持天下者也。(《河南程氏遗书》)

  三代时,治理天下是顺应 “道”(“理”通“道”),从两汉开始,统治者依靠暴力把持权力。程颐增添了道统的传承者:“周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传。道不行,百世无善治;学不传,千载无真儒……先生生千四百年之后,得不传之学于遗经,志将以斯道觉斯民。”(《明道先生墓表》)“先生”指他的哥哥程颢(明道先生),被当作孟子的继承者。在这里,道之“行”与道之“学”是分立的,儒者所传是道之“学”,“行道”还有待明君。

  朱熹(1130-1200)之学师承二程。朱熹说:“秦汉以来,道不明于天下,而士不知所以为学。”(《韶州州学濂溪先生祠记》)他把世间问题归为“道”之不明,起点在专制的秦汉。他说:

  千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间。(《文集》卷三六《答陈同甫》第六书)

  朱熹的这句话把道的断裂点定在孔子之后。知与行之间有鸿沟,而且经常不可填补。即使在南宋这个政策比较宽松、士人地位比较高的朝代,朱熹也对君权抱有很高的警惕和担忧。在朱熹心目中,君臣关系应该是比较亲近而平等的。这是儒家推崇上古之道的主要原因。他说:

  古之君臣所以事事做得成,缘是亲爱一体。因说虏人初起时,其酋长与部落都无分别,同坐同饮,相为戏舞,所以做得事。(《语类》卷八九《礼六·冠昏丧》)

  金人的例子可以旁证中原早期的政治制度。那时的金人(以及蒙古人)与尧、舜时期的中原人处在相近的历史阶段,还保留着原始的民主制度。民主制正是儒家推崇上古的原因。从现代管理的角度看,确实只有较为平等、融洽的上下级关系才能“做得事”。在权力问题上,朱熹很有些“自由化”倾向。他不会想到,他的思想会成为明、清两朝禁锢思想的有力工具。

  朱熹接受传统的说法:尧、舜、禹、汤、文、武为“天下之大圣也”,“圣圣相传”。他又说:“若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧、舜者”。孔子是第一位没有官府高位的圣人,但他的功业有超过尧、舜的地方。孔子的弟子有曾子,曾子传子思(孔子之孙),子思再传至孟子。朱熹在《大学章句序》中说:“河南程氏两夫子出,而有以接孟氏之传。”朱熹是二程的私淑弟子,传接二程以来的道统。至此,儒家的道统明确地延伸到宋朝,以朱熹收尾。余英时认为“道统”的说法始于朱熹,由他的大弟子黄确立。

  朱熹说:“盖字上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。”(《中庸章句序》)朱熹的“道统”与陆九渊的“道脉”相同。朱熹与陆九渊长期论战,但在秦、汉转折点的问题上,他们的观点一致。陆九渊认为,从秦开始,道脉完全坏了,一直到他那个时代也没有修复。陆九渊说:

  自周衰以来,人主之职分不明。……孟子曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。”此却知人主职分。……秦不曾坏了道脉,至汉而大坏。盖秦之失甚明,至汉则迹似情非,故正理愈坏。(《象山语录·上》)

  陆九渊赞同孟子对“民、社稷、君”的排序。直到今天,这个重轻顺序仍然有强大的颠覆性。陆九渊认为,秦的暴政与道脉相去甚远,人们容易辨别错误,因此秦始皇反而不会破坏“道脉”。汉武帝时,朝廷打着似是而非的儒家旗号,人们认不清儒家“正理”,这才是最有害的。

  陆九渊说过类似的话:“包牺氏至黄帝,方有人文,以至尧舜三代,今自秦一切坏了,至今吾辈,盍当整理。”(《象山语录·下》)在陆九渊看来,道脉与人文密不可分。他要“整理国故”,担当起恢复道脉和人文的大任。他曾寄希望于皇帝。门人记录他与宋孝宗的对话如下:

  上曰:“自秦汉而下,无人主知道。”甚有自负之意,其说甚多说禅。答:“臣不敢奉诏,臣之道不如此,生聚教训处便是道。”(《象山语录·下》)

  “知道”是认识到“道”之所在,“道”是特指。宋孝宗的话似乎与韩愈、朱熹、陆九渊的话没有区别。他自认为秦汉以下第一 “人主”。但他所知之“道”并不完全是儒家的。孝宗的立场是三教合一,更偏重于禅,接近韩愈所说的“老与佛之道也”,所以陆九渊回答“不敢奉诏”,他的道是“生聚教训”——百姓的生育、聚财和教育。君臣谈话不投机。陆九渊没有得到他期待的推行道的机会。儒家之道有关民生,但在集权时代,权力掌握在极少数人手中,绝大多数人无权,无权则无从保障利益。所以,“生聚教训”不可能有好的解决办法。

  周朝以后“君”与“道”相分离,因此得道者需要“得君行道”。北宋王安石可算是“得君”,但他所行之道并不成功,而且排斥异己,重用小人;明神宗的首辅张居正也是一位“得君”者,他是皇帝的严厉道学老师,但皇帝厌恶他的虚伪,在他死后抄了他的家。朱熹与陆九渊有学术分歧,在 “得君行道”上却是一致的,并支持对方追求“行道”的机会。问题是,上古的“圣君”有很多虚构成分,后世的君对“成圣”的兴趣并不大,而且儒者 (以及任何人)的道德修养也有限,达不到理想的程度——宋朝士大夫的激烈党争就是一例。道如何可行?

  陆九渊说:“古者势与道合,后世势与道离。”(《象山语录·上》在 “君”与“道”分离后,道统与治统(大致是九渊所说的“势”)当然也是分离的。因此儒者又有了“内圣外王”的理想,不再把成圣的希望寄托于皇帝。儒者经个人努力可以做到“内圣”,但不会有“外王”的机会。在党争中,朱熹的理学被打成伪学,他抑郁而死。然而,宋朝皇帝能够善待士大夫,与他们分享权力,而士大夫有坚定的信仰,愿意为王朝而死。道统与治统并立,宋朝最接近。

  道之不行:从元、明、清到现在

  从秦朝开始,华夏文明就受到北方游牧部落的巨大压力。他们的侵略既是对文明的生存威胁,也是生存刺激,南北双方在对抗中交融。但是,当北方的力量过于强大时,就会挥军南下入侵,华夏文明就会受到沉重打击。蒙古的胜利则使华夏文明一蹶不振,至今不能恢复元气。

  俄国 (苏联)有蒙古帝国的孑遗物,伊斯兰文明的停滞与退化也与蒙古打击有很大关系。蒙古带来的变化之大,大概只有基督教取代希腊、罗马文明可比。然而,蒙古人的野蛮还不彻底,统治术还不成熟。在他们开辟的道路上,明朝之后才达到了皇权专制和毁灭文明的顶峰。

  元朝遵循中原的传统,为宋、辽、金三朝修史,把三朝都当作正统王朝。杨惟桢作《正统辨》,以南宋为正统,理由是道统。杨惟桢把道统与治统合一:“道统者,治统之所在也。”他从尧开始,历数道统之所在,一直到朱熹,然后落在“我朝许文正公”,即许衡。许衡把程朱理学传入北方,时间在忽必烈即位之前。元世祖灭宋,有“宋统当绝,我统当续”之说。杨惟桢以《春秋》大一统为依据,不容三朝都是正统:“中华之统,正而大者,不在辽、金,而在于天付生灵之主也,昭昭矣!”他把治统附于道统:“天理人心之公,阅万世而不可泯者也。”

  杨惟桢把治统附属于道统,这是南宋思想的延续。在后世,道统却被附于治统,成为皮之毛。这是儒家泛道德观导致的困境:打了胜仗就能宣称自己是道德的优胜者,失败者则是败德者。

  清朝修《四库全书》的时候,馆臣认为《正统论》“纰缪”,要删除。他们给康熙皇帝打了个报告。皇帝不喜欢杨惟桢,却赞同他的观点。他指示保留《正统论》,并做了重要批示:杨惟桢“欲以元继南宋为正统,而不及辽、金,持论颇正,不得谓之纰缪”。皇帝指出,清朝是元、明之后的正统,“为自古得天下最正”。他仍然强调“天理人心”。但实际上,清朝却是把道统纳入治统,道统成为权力的附属物。臣子变成奴才和奴隶,对皇权的制约丧失了。

  清朝更接近元朝和明朝初年,但集权的程度有了很大的进步。明朝初期的统治是野蛮化的,非常压制传统文明。朱元璋特别仇恨孟子的 “诛一夫”、“君轻民重”之说,恨不得杀了亚圣。明朝中后期,大臣有了抗衡君权的一些权力,文明有所恢复,有了中原王朝的气象。明朝的文学大有可观,思想界则有陈献章、罗钦顺、湛若水、王守仁、王艮、罗汝芳、何心隐、李贽、刘宗周等许多大家。这个学统延续到清初,明清之际有黄宗羲、方以智、顾炎武、王夫之等思想家。清初的统治虽然残酷,但还不是极端的严密,学者仍然能够找到自由的空间。

  明朝产生了中国最后一位有很大原创性的思想家王守仁。他学承陆九渊,有“陆王”之称。他们的“心学”吸收了禅宗思想,与道学相比,心学具有更多的个人主义色彩。王守仁晚年有诗《别诸生》:“绵绵圣学已千年,两字良知是口传。”又有诗《长生》:“乾坤由我在,安用他求为?千圣皆过影,良知乃吾师。”“千圣”是诗的夸张,历史上没有出现过这么多圣人。不过,王守仁相信,每个人都可以成圣,道统在所有人的心中。这与前引子贡的话相呼应。

  朱熹是士大夫,官场不得志。当他的书被用于官员选拔考试(科举考试)之时,必然有伪君子冒充信奉者,理学必然僵化。这种情形在汉朝发生过,因此有嵇康的反叛。清朝也有抨击儒家弊端的人,如《儒林外史》的作者吴敬梓。民国时,在西方文明的冲击下,鲁迅等人着手清理传统。《肥皂》是鲁迅最好的小说之一,关于乞丐“孝女”的故事。提倡复古的文人感兴趣不是孝行,而是卖两块肥皂,为“孝女”“咯吱咯吱的遍身洗一洗”。其中一个文人叫何道统,另一位的儿子叫“学程”(二程是也)。早已衰落的道统在20世纪后半叶才死去。梁漱溟被誉为“最后的儒家”,不仅因为他熟读儒家经典,更因为他勇于承担对天下的责任。

  在道统消亡之前,最后体现在曾国藩身上。很少有人做到“立德、立功、立言”三不朽,他做到了。曾国藩保留个人自由,他每天的功课是进德修业,不是孜孜于功名。他随时准备功成身退,甚至在功成之前已有回乡的愿望。这是儒家接受佛家、道家思想之后才达到的殊胜之境。曾国藩消灭了太平天国。但他不是要保护清王朝。他维护的是道统。太平天国以有中国特色的基督教为指导思想,执意消灭中国的传统文化 (但不包括那些可供攫取权力者享乐的东西,如后宫)。太平天国第一次把西方思想大规模引进中国,方式极其变态,非常暴力。

  其他文明的道统

  广义的“道统”不是中国所独有。所有文明都有类似的传统。没有这样的传统,文明不可能有传承,更谈不上发展。儒家的道统有模仿佛教祖统的痕迹;《尚书》与《圣经》的整理有异曲同工之妙。大约有30年的时间,伯利克里是雅典政治中的重要人物,开始了雅典文明的黄金时期。公元前431年冬,在阵亡将士国葬典礼上,为鼓舞士气,他向雅典人陈述传统:

  在我们这块土地上,同一个民族的人世世代代住在这里,直到现在;因为他们的勇敢和美德,他们把这块土地当作一个自由国家传给我们。……我们的制度之所以被称为民主政治,因为政权是在全体公民手中,而不是在少数人手中。……在我们私人生活中,我们是自由的和宽恕的;但是在公家的事务中,我们遵守法律。这是因为这种法律深使我们心悦诚服。

  修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中收录了这篇讲演词。其中不少价值观与儒家的近似。与儒家不同的是,伯利克里还赞美了战争和扩张。两千年后,这些价值在欧洲重新建立起来。

  自18世纪启蒙运动和大革命以来,法国知识分子就引导社会的发展。1898年,为抗议一位犹太军官遭受的迫害,小说家埃米尔·左拉发表《我控诉》。几天后,文艺界和学术界的一些知名人士对案件发表请愿书。“知识分子”在这场运动中产生,其内涵也由此确定。造词者是记者乔治·克莱孟梭。他是后来的“老虎总理”,主持凡尔赛和会。法国知识分子在1968年的“五月风暴”中最为活跃,并且大都站在左翼,怀有破坏的冲动和革命的理想。作为法国大革命的精神后裔,他们对稳健的建设缺少兴趣。近30年来,他们的影响力消失得很快。

  法国知识分子的破坏者有米歇尔·福柯。福柯与亚历山大·索尔仁尼琴一样,都写医院、监狱。他们抗议对人的压迫和迫害。福柯是学者,索尔仁尼琴是小说家,但索氏笔下悲惨的芸芸众生比福柯的精神病患者更少虚构。19世纪以来,俄国一直不缺少杰出知识分子 (特别是文学家和宗教学家)。但他们大都是悲剧人物,不仅与权力对立,也与下层百姓分离,被流放、投入监狱。俄国的精英遭受迫害,他们的天才却没有被扼杀,反而因迫害而迸发。所以,俄国统治者还不够成功,没有制造出 “万马齐喑”的状态——只有到那时才能安享权力。

  在20世纪,国家社会主义在德国、法西斯在意大利得势,国家和邻国遭殃,相当大的原因是这两个国家的人容易被集体挑动,读书人缺少对权力所有者的批判精神。以德国为例,约翰·歌德、格奥尔格·黑格尔、马克思·韦伯、托马斯·曼等大家都(一度)非常亲近权力。

  英美传统与欧洲大陆有所不同。承担道统的在英国是贵族,在美国是媒体,不是个人或阶级。这是因为英国有悠久的贵族传统,许多贵族愿意承担社会责任;而美国从建国之初就是民主政体,舆论更加重要。英国的议员在议会里辩论,美国的建国之父在报纸上呼呼民众的支持。

  儒家道统与现代文明可以兼容。实际上,没有广义的“道统”,就没有现代文明。水利工程是在西方发展起来的学术,黄万里先生在美国接受水利工程教育。他反对修建黄河三门峡水坝、长江三峡水坝,为此饱受迫害,却坚持不改。他的行为超出了技术专家的职责。另一些“水利专家”迎合权力的旨意,因而享受学术荣耀、高官厚禄。那是黄先生不屑的。他坚持科学家的良心,其信念未必来自儒家。黄先生已经去世,他的诸多警告已经或正在得到证实。

  结语

  实质上,“道统”是一种精英制度。在民主制度中,每个人都有发言权和社会责任,精英的重要性降低,道统大概可以完成使命了。不过,由于他们的专业知识和纵横视野,知识分子仍然应该对社会承担较多的责任,比如,黄万里先生的水利知识不是一般民众所能具备的。

  知识分子是承担社会责任的专业学者,其中也包括涉猎较杂的媒体人士。因为公共空间的狭窄,中国现在几乎没有公共知识分子。知识分子不能或不愿承担——更多时候被禁止承担社会责任,他们就不是严格意义上的知识分子。那些叫喊房价还不够高、没有贫富差距、上访者是精神病、民主不适合中国的,更不算是知识分子。几十年来,中国大量出产“砖家”和“叫兽”,他们既不具备专业知识,更不承担社会责任。真正愿意做事情、做学问的人被边缘化,甚至被逆向淘汰了。对于剩下的人,堕落一旦开始就不会有止境,直到深渊的底部。

  苏轼与王安石、二程、司马光是同时代人。他对变法条款的判别以百姓的利益为标准,在党争中保持独立,因此两边不讨好,一再受到贬谪。他不是一个纯粹的儒者,更醉心于佛、道。他还与隐者陶渊明心心相通,作《和陶饮酒》二十首,其中之一说:“道丧士失己,出语辄不情。”“不情”即无情、寡情。苏轼认为,士人丧失了“道”,就会丧失自己,他们说的话就会很无情。苏轼是才子,一生为聪明所误,因此“惟愿孩儿愚且鲁,无灾无难到公卿”(《洗儿戏作》),戏言希望他的孩子很笨,这样可以顺利地当上大官。他的这些话今天都已实现了。

  孟子说:“天下有道,以道殉身。天下无道,以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”(《孟子·尽心上》)在天下无道之时,孟子也没有听说过 “以道殉人”——扭曲、放弃道,迎合统治者。据宣传者说,今天我们恭逢“盛世”,“国学”在恢复中。但是,道和道统的精神在哪里呢?
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