孔子思想与后现代主义
内容提要：与现代性西方在自然的征服中、在人的自然欲望的膨胀中建构主体性的方式完全不同，孔子指明了一条别开生面的主体性建构之路：克己，虚我，爱人，换言之就是，主体性在对他异的承认、参与和责任承担中完成其自身的建构。而这同时即意味着不绝对化自我，不绝对化、神圣化和本体化自我所认定的目标，相反在一个永远没有完结的与他异的相互作用中趋向一个不能预先确定的主体性。谁曾料想在主体和主体性问题上中国思想文化界会经历如此剧烈的逆转：70年代末至整个80年代我们一直都在热切地呼唤、在殚精竭虑地建构主体和主体性理论，——那是思想解放浪潮最美丽的一朵浪花。先是关于异化和人道主义问题的论争，其中例如我们把美当作人的本质力量的对象化，即是说，美是主体性或人性的集中表现；再是沉潜良久而终于在这场讨论中浮出水面的依据康德而建立主体性的尝试；推而广之，在文学批评领域对于重振作家主体性和作品自主性的殷殷之情；最后，那场意外地流产了的对“五四”运动70周年的纪念，即纪念其民主和科学的理性精神。90年代初后现代主义的登陆似乎一夜之间便改写了我们对于主体性的十数年的执著诉求：往好处说，主体性被作为一个陈旧的话题而冷落了，——90年代早期对人文精神的呼唤只是一个转瞬即逝的小小插曲；往坏处说，主体性成了当代社会各种弊端的罪魁祸首，甚至是帝国主义和法西斯主义的同义语。
当然，这一认识的转变并不完全是由于后现代主义视角的介入，因为80年代中后期的文学新潮实际上就已经形成了对“五四”精神的质疑和挑战，但是其所直接意识到的和谋求着叛逆的对象则是仿佛与“五四”毫不相涉的“文革”理式，即主体性的而同时又是个人意志的、理性的而同时又是专制的、激情的而同时又是空泛的、崇高的而同时又是非人性的。对后一方面的批判我曾经认为是思想解放运动的一个继续和深化，也就是说，中国后现代主义的原初动机在于推进一个现代性的计划。而进一步的思考却反过来指向前一方面，即现代性本身以及“五四”以来启蒙主义的中国现代思想史，这里我是把“文革”理式作为中国现代启蒙主义的一个结果来谈论的。80年代末期有批评家已经敏锐地发现了这浪文学新潮例如实验小说的后结构主义踪迹，但是其所关注的问题一如其所评说的作家作品之公开或隐秘的述说是纯粹文学性的，即对于无论是经典现实主义或所谓革命现实主义均呈异质性的一些形式因素，如修辞、语态、叙事方式以及由此而产生的再现危机等等。只是到了1991年以后在我陆续发表的以“后人道主义”为总题的系列文章里，这类文学探索的文学史意义才被特别地彰显为思想史的意义，好像因为一场“政治风波”而中断了的主体性研究才被接续起来，但其所代表的已经不再是对过去的恢复而是一个反思并且由这一反思而进入的一个新的理论时期。
中国自鸦片战争以来的现代性运动是由西方世界所发动而推向全球的现代性运动的一个部分，同样90年代以后我们对现代性的反思和批判也是西方后现代主义的现代性再检视的一个东方回应。我之所以一直坚持后现代主义在中国仍然是本土性的，乃是由于在考虑到中国的不充分的现代性的同时，认为第一现代性的任何实现一方面呈现为差异性，另一方面也潜在地决定于其共同性，因而第二对现代性之共同性的反思也同时是对我们自已历史经验的省察。既然现代性在中国已经是一个作为进程的历史事实，那么反思现代性就不仅是一个历史的亦即 现实的内在欲求，而且也为未来可能出现的过度现代性建立一个预警机制。现代性绝非如启蒙主义者所幻想的那样是一个绝对的价值，只要其被施之于行动，其偏离就是不可避免的，因而我们甚至可以说，反思现代性未必要等到彻底现代性以至于过度现代性出现的那一天，或者干脆说，现代性在其诞生之日，假定有这么一个绝对起点的话，即意味着后现代性的必然以及合法性。
现代性与后现代性在哲学上争衡的焦点是主体性及其与他异（otherness）[１]的关系。所谓主体性简单地说就是主体作为主体所具有的性质、功能或状态。因而理解主体性也就与理解何谓主体的问题直接相关。界定主体以及揭示主体被赋予的意义即主体性是一项复杂的工作。在此我不想清理其在西方哲学史上自亚里士多德以来的语义演变情况，也不可能展示其在当代哲学中之所有丰富性和差异性；我只想一般地指出主体所具有的若干我认为最重要的性质。第一，任何关于主体的讨论都潜在地指向具体的、历史的、或是个体的或是集体的人。虽然在笛卡儿的公式“我思故我在”中主体表现为纯粹之思，在康德主体拒绝被实体化或个体化，它只被允许作为思想的功能或形式，但无疑这种作为思想的主体就是新兴的资产阶级。第二，对于客体世界而言，主体无论是作为认识的或行动的主体都是能动的一极：在认识论上它给予客体以形式，在与自然的关系上它改造和支配后者；第三，这种主体对于客体或自然的态度和行动当被移之于其与他者的关系时则可能触目惊心地表现为血腥的征服、阴毒的怀柔或貌似入情入理的整合。在这一方面经历过后现代性思想洗礼的知识分子都有着深刻的反省，例如德国学者乌黛•古佐尼（Ute Guzzoni, 1934）坦白：
作为主体的欧洲人发现和殖民异域，基督徒归化他族，丈夫训导妻子，父母训导子女。作为主体的个人抑制自己的意愿和需要，同时普遍性原则则排除那些不能被整合于其内的因素。我相信，我们不再希望成为主体。[２]
“不再希望成为主体”是不可能的，由于理性我们无法不成为主体，我们无法回到洪荒、回到与自然同一的混沌，问题因而就只能是如弗•利奥塔所寻求的我们应当成为怎样的主体。显然古佐尼所不想成为的主体，是那个被赋予对于客体无限权力的主体，是所谓现代性的主体，这一主体不仅外向地征服，而且内向地控制，即控制那些不合于理性规范的力量或冲动，由此第四，在现代思想中主体被规定为理性的主体，否则它便不可能担负起律人律已以至于统治整个客体世界的责任。——弗洛伊德的惊世骇俗之处，在于揭示了一个非理性的主体，而作为一位精神病医生其职责则是复归一个理性的主体。
这一主体形式就其积极性而言帮助推进了西方的现代化进程，创造了巨大的物质财富，激发了人在客体面前的英雄主义气概，提升了人的个性和尊严，如在鲁滨逊、浮士德、拜伦身上所体现的那样。但在另一方面，如前述所及，也摧残和镇压了客体、自然或他者，引发和激化了主客体之间包括人与自然之间、人际之间、民族之间、文化之间的对抗、仇恨和战争，损人祸已，陷全人类于无穷尽的灾难之中。就此而言，我们可以理解西方人如哈贝尔马斯对理性和理性主体的顽固持守、并且在北约轰炸南斯拉夫时在所谓普遍人道原则的大旗下赤膊上阵为北约罪行辩护，但不能理解何以在有着百余年被帝国主义欺凌史的中国竟有为数不少的学者也顽固地拒斥对现代性这个必须为现代罪恶承担责任至少是部分责任的思想体系进行后现代性的反思。套用一句从前十分流行的老话，真不知这些人的立场站到哪儿去了？不久前的一日，当我凝视着圆明园内被八国联军焚烧过的大水法所残留的几个白骨似的石柱时，我一下子明白了什么是西方意义上的现代主体性。这不是远古的一场兵燹，那时也许只有赤裸裸的利益之争，而火烧圆明园如法国大文豪雨果所声讨的是所谓“文明人”对“野蛮人”的劫掠，是“理性”对“非理性”的屠城。
西方现代哲学所幻想和讴歌的主体性在后现代性的透视下已经暴露出其最邪恶、最狰狞的一面。我们承认，主体性原则作为一种哲学价值是一回事，而主体性原则被野蛮性地使用是另一回事，但是“野蛮性地使用”的不是别的是什么与主体性无关的东西，因而由痛心疾首于主体性原则的“野蛮性地使用”而反思主体性本身就是合情合理的事情。我认为，主体性危机根源于，接着前述对主体的界说，第五，主体诞生于主体—客体二分法（dichotomy）这一母体，不过对于这一母体，主体永远不能摆脱其依附性，也就是说，客体的消失即意味着主体的死亡。这是一个悖论，全部西方哲学史即无论是以本体论为中心的古代哲学还是转向了认识论的现代哲学，都在致力于解决主体如何才能与客体同一的问题，而这同时也就是自我与他者的关系问题。柏拉图不能解决这一问题，所以他乞灵于认识的“突然跳跃”（eksaiphnes）、灵感或迷狂；康德不能解决这一问题，所以其普遍而必然的先验知识不过仍然是主体关于自我而非关于客体的知识；胡 塞尔不能解决这一问题，因而其声嘶力竭的呼喊“返回到对象，返回到现象，返回到本质”最终不过是无可奈何地“返回主体”，其“先验自我”如果不是被设定为一个超绝本体，那么在认识论范围内它就仍是一个主体；萨特不能解决这一问题，以致于在《禁闭》中恐怖地尖叫“他人即地狱”。
主客体二分观念，或者换言之，主体与他者之关系，支撑了全部的西方文明史，它既是一个纯粹哲学的问题，也是一个文化问题、政治问题、社会问题，以至日常生活问题；它是一个古老的历史故事，也是颇具现实紧迫性的一场运动；也许对于我们而言，至其重要的是，它不仅仅是西方人的问题，也是切近我们自己历史与我们自身之现在的问题。
因而当这样的问题在后现代性的强劲探照下被揭露出来并显得愈益成为问题之时，变换一个截然不同于西方的中国文化的角度而重新予以审视，无论是对于他们或者是我们，都可能是一项有所增益的劳动。这里需要做出限定的是，由于儒家在中国文化中的主流性，以及孔子和《论语》在儒学中的原典性和原点性，本文将主要讨论孔子是如何进行主体性建构以及怎样处理其与他者的关系的。我们不想遵从在新儒家中比较流行的一种“以古援今”的方法，即将今日之价值视为一种高级的因而可以封闭的体系，而古代儒家不过是对今日之“是”的证明。——这样的研究既不可能“返本”也无法真正地实现“开新”。我们相信德国解释学传统辩证的或对话的原则，在古今、中西的相互作用中走向我们不能事先规定或预言的新的境界。
主体性与孔子思想体系
在孔子的思想体系中是否存在有主体和主体性建构，迄今仍是一个颇有争议的问题。因而欲讨论孔子的主体性建构就必须首先解开这一疑团，否则就一定会被指为无的放矢或自言自语。
国内哲学史家张世英先生在评论孔子思想与主体性原则的关系时指出：
孔子少言天道，重人道。“谁能出不由户，何莫由斯道也”。有一种意见认为，这就是孔子的主体性思想，认为孔子发现了人。这种看法未免对孔子估价过高。孔子单纯地讲人，而轻视自然，在他的思想中尚缺乏分离人与自然，把主体与客体对立起来的观点，他的哲学不能说已经达到了自我意识、达到人的自由自决和自我觉醒的主体性原则。……孔子的“克已复礼”的人生论是中国长期封建社会时期哲学的主线，它严重地束缚了中国哲学史中主体性原则的建立。[３]
在抑孔的同时，张世英先生标举“为我”的杨朱，认为“杨子是中国先秦哲学家中最具有主体性思想的哲学家，可惜在中国儒家传统的强大压力下，在‘克已复礼’的人生论统治下，杨子重个人主体性的思想一直未得到发挥和发展”[４]，其根据主要是中国哲学史专家张岱年先生对杨朱思想的的阐发。杨朱无著作传世，其言行仅有三条记载，一曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《孟子•尽心上》）二曰：“阳生贵已。”（《吕氏春秋》）三曰：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”（《淮南王书•汜论训》）据此张岱年先生推测说：“为我实即不为君，不为天下。杨子大概目睹当时战争过多，人民竟成为君主争城争地的工具。实则为君主之自己，而牺牲我之自己，有何意义？人惟当以自己为目的，以全我之性，保我之真，而不当追逐外物，不当为他人之工具。杨子之主要意思，实在于教人不作君主之工具，所以孟子批评杨子为‘无君’。杨子可以说是中国思想史上第一个注重个人的。‘为我’是真实自爱之意，并非指人以自利，更非纵情肆欲。”[５]我们没有理由不同意这一对于杨朱之“为我”所做的申论和辩护，“为我”的确不必然就是损人利己，因为就像“取财有道”，“为我”也可以“有道”，即在一定的道德规范和法律制度之内实现；但是如果是依据杨朱之“为我”、“贵己”并且张岱年先生之断言“杨子可以说是中国思想史上第一注重个人的”而进一步推定“杨子是中国先秦哲学家中最具有主体性思想的哲学家”即把杨朱之“为我”也看作是一种主体性建构，甚至以此即所谓“个人主体性”为标准而判定在孔子思想中无主体性建构或者更糟糕的是孔子反主体性建构，那么我们就不得不对此进行稍微认真和深入一些的辨析和驳难了，因为张世英先生的论断代表了当今的似成定论且具较深历史渊源的一个观点。
严格说来，杨朱之“为我”是不能被称为主体性建构的，也就是说，杨朱式的“注重个人”不能成为“个人主体性”的充分条件。如前所言，主体性建构必须是主体的一种积极的、能动的作用于客体的行动。而杨朱之“为我”则具有消极的性质，其具体表现为“全”、“保”和“不为”。这种消极的行为是对客体的躲避，是对世界、人生、社会的逃遁。我们认为，主体性之建立必须通过与客体、与他者之交流始得以完成。拒绝客体，如果以主客二分角度言之，实际上也等于取消了主体。诚然，拒绝也可以是一种特殊的交流，它表示对客体的否定，但是，杨朱之“为我”虽然否定了“为他”之积极的交流方式，但其目的并非瞩意于一种新的主体的建构，而是“全性保真”，即保全、守护人类的本真或天性。如此而言，在杨朱哲学看来，主体或主体性当就是人类的本然状态了，或者说，是一种先验的或原始的存在。但是就其“本然状态”即在本体论的意义上说，人类与万物无二，不独人类专有一个本体，而如果在中国古典哲学语境上说，“人之初”有性善、性恶之辩，但认真言之，“善”或“恶”为“已发”，“性”为“未发”，当“善”或“恶”处于“未发”状态即作为一种原始之“性”，我们是无以知其为“善”或为“恶”的，而当“善”或“恶”之“已发”，那么这势必就意味着与客体或他者发生了某种关系。杨朱所保全之“性”、之“真”当然是一个“未发”，而“未发”之“性”、之“真”既说不上是“主体性”，也不可能是“客体性”，此外还不可能是“欲”，因为“欲”是关涉于对象的冲动，而所谓“性”或“真”是一种完全自在的状态。如果一种“为我”的学说，其终极目标只是为了恢复人类本性，一个自在的存在，一个神秘的绝对本体，那么这种“为我”之学所表达的恰恰就是它的反面：按照印度哲学或者叔本华的意志形而上学，拒绝社会、清心寡欲而复归本我是对自我主体性的放弃。因而说到底，杨朱之消极的“为我”所达到的是“非我”、“无我”的境界，这哪儿还谈得上什么“个人主体性的思想”？
张岱年先生没有明确将“注重个人”等同于个人主义或个人主体性原则，尽管这一“注重个人”的论断对于后者有着极强的暗示或导引。仔细分辨，“注重个人”应同时具有两个意义指向：一是他所归纳于杨朱的“自我保全”，即消极的“为我”；二是积极的“为我”，这就是现代性意义上的个人主义。虽然在替杨朱开脱时，其“注重个人”所表达的是前一意义，这一点毫不含糊；而作为一个归纳的“注重个人”却将后一意义也顺便牵扯进来，似乎杨朱思想还是一种个人主义的雏形。张岱年先生是否意识到了这一用语的意义交错，或者他本来就是把杨朱之“为我”当作个人主义，我们不好妄自裁度。[６]但我们能够指出的是，在他阅读之后曾经表示“很感兴趣”[７]的胡适的《中国哲学史大纲卷上》中，胡适的确是把杨朱之“为我”作为个人主义来张扬的。胡适在该书中说：“杨朱的人生哲学只是一种极端的‘为我主义’。” [８]这里胡适虽未直呼杨朱之“为我”为个人主义，但其“为我主义”实即个人主义之谓，因为第一与此“为我主义”相比较，他提出了“爱群主义”[９]；第二在该书出版39年后的自我检讨中他承认先前写杨朱所用的材料《列子•杨朱篇》为伪书，而认为“《吕氏春秋》的《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》诸篇很可以表现中国古代产生的一种很健全的个人主义，大可不必用《列子》的《杨朱篇》了”[１０]。这一检讨再也不能更明白地表露了他当年以“为我主义”为个人主义的用词意向。不过，要张扬西方的个人主义，杨朱不是一个多么有力的支持。即便以《列子•杨朱篇》为信，胡适所发掘出来的也只是一个消极的“存我为贵”。
先于胡适，梁启超在其《新民说》中请出杨朱为其申说个人权利的思想，这倒仿佛有些个人主义的意味：
杨朱曰：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”吾畴昔最深恶痛 恨其言，由今思之，盖亦有所见焉矣。其所谓人人不利天下，固公德之蟊贼， 其所谓人人不损一毫，抑亦权利之保障也。夫人虽至鄙吝至不肖，亦何至爱 及一毫，而顾龂龂焉争之者？非争此一毫，争夫人之损我一毫所有权也（所有权即主权）。是推权利思想充类至义之尽者也。[１１]
但“保障”、“不损”云云亦为消极之“全我”、“存我”，非谓积极之个人主义，而况梁氏所引于杨朱者乃为不可信之《列子•杨朱篇》。也许老庄哲学或属于道家一系的杨朱所开出的是另外一种“个人主体性原则”，另外一种个人主义，这就是人从外物即自然欲望和文化羁绊中解脱出来而返回真实之自我，简言之，不物于物，但这应是一种消极的个人主义，如果我们仍然愿意使用个人主义一语予以描述的话，不过可以肯定的是这已经不是本来意义上也就是张世英先生所谓的个人主义或个人主体性原则了。
对于杨朱思想的性质，冯友兰先生倒是有着清醒的认识：60年代以前，他一是视杨朱为道家之先驱，二是称其为“‘欲洁其身’的个人主义者”[１２]，或者其“为我”是“独善其身的消极的个人主义”[１３]。如前论证，这两点足以将杨朱思想排斥在真正的个人主义或主体性哲学之外。80年代以后，在作为其一生中国哲学史研究总结的《中国哲学史新编》中，他坚持前一点，而放弃了后一点。对此，他本人未作解释，我猜想其原因大概是他终于发现了“欲洁其身”与“个人主义”的矛盾，看出了杨朱之“为我”实质上是对“我”的否定，是“无我”，是“找死”[１４]。不过，这里与其说冯友兰先生改变了对杨朱的认识，倒毋如说他更准确地抓住了“个人主义”的实质，更恰切地使用了“个人主义”一语，因为他从未含糊地笼统地称杨朱之“为我”为“个人主义”，而总是加上“消极”一类的修饰词；一次他甚至还明确地区别出两种原则不同的个人主义：“‘为我’的基本精神是不合作，至多也不过是互不干涉，不关心社会的利益。这种独善其身的消极的个人主义，正是没落阶级思想的反映。这和作为一个上升的剥削阶级以及小私有者的个人主义有原则的区别。” [１５]此一分异从根本上杜绝了如张岱年先生之“注重个人”所可能带来的多重意义指向，即使在其以“个人主义”一语论说杨朱的阶段。
我们不相信张世英先生竟不熟悉这段并不复杂的关于杨朱哲学的评论的学术史，竟思虑不周于如此有限的几条杨朱史料，以致将“消极个人主义”（姑且如此名之）混同于“积极个人主义”，我们宁可以为是一种历史之“先见”左右了张世英先生对杨朱的拔高和对孔子的贬抑，这就是“五四”时期酿成高潮、在共产主义意识形态中备受误解和打压而在80年代被重新张扬的个体主义以及为建立这一个体主义而对传统文化尤其是儒学的反思和批判。以纯粹学理言之，我们并不能将“五四”新文化运动单纯地概括为一个个性解放，因为它同时就有民族主义与之相制衡，但个性解放无疑是这场运动的主色调，是“五四”之所以成为“五四”的决定性特质。关于“五四”运动对个人主义的伸张，已是一个历史常识，此处也许我们只要提到其几位旗手和主将的名字也就足以想见个人主义在那时之堂皇了：陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、周作人、吴虞，等等。虽然后来他们中间有些人对个人主义表示了怀疑、失望以至尖锐的批评，但以个人主义话语对中国传统文化和孔子思想的叙述，即以儒学为代表的中国文化扼杀个性云云，则几成不刊之论，流传甚广。例如梁漱溟在其1949年出版的《中国文化要义》对中国文化的概括即是对“五四”定论的一个沿袭：“在以个人为本位之西方社会，到处活跃着权利观念。反之，到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。……中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场上说话机会，多少情感要求被压抑，被抹杀。五四运动以来，所以遭受‘吃人礼教’等诅咒者，事非一端，而其实要不外此”[１６]。异乎此直接之指擿，再如牟宗三等后来之新儒家试图从原儒中开转出科学精神和民主政治则从积极一面承认了儒学之于个体主义的欠缺：他们表面上是孔学遗产的守望者，而实际上则已心悦诚服地接受了“五四”先驱在“非孔”运动中所启用的“个人主义”等现代性评价体系。
但是即使以此积极的现代性语境中的“个人主义”标准苛求于孔子，我们认为，亦不可轻言孔子根本就没有个人作为主体的思想，即如张世英先生奉之为圭臬的“达到了自我意识，达到了人的自由自决和自我觉醒的主体性原则”。同张世英先生一样，我们也主张主客体之二分或曰对立是主体性得以诞生的前提，但是我们不能同意把“客体”仅仅局限于“自然”，并从而以为孔子思想或中国哲学因为缺乏关于“自然”的论述就少有或者以至于反对主体性原则。张世英先生的原话是这样说的：
单纯重人的思想不等于就是重主体性原则，不等于达到以自我意识、主体性为原则的哲学水平。我们必须既意识到人，同时也意识到自然在人以外与我对立，从而也重视自然，这才算真正意识到自我，才算真正意识到人。这一点不仅为西方哲学史所证实（中世纪轻视自然和人的自然方面，同时也就压制了人的主体性；反之，文艺复兴以后，重视自然和人的自然方面，同时也就伸张了人的主体性），而且也为中国哲学史所证实：孔子单纯重人而不重自然，同时也压制了人的主体性；宋代道学家重道德虚静，不重自然，也抹杀了人的主体性。王船山、颜元、戴震重事功、重人欲，倒是接近以主 体性为原则的哲学。[１７]
这里在主体性所赖以成立的主客体二分或对立体系中，张世英先生把客体等同于自然，接着又在其自然概念中细分出与人类相对的大自然和人类自身的“小自然”即所谓“人的自然方面”，从而断言“孔子单纯重人而不重自然”并因而“压制了人的主体性”。这一对中国哲学和孔子思想所做的评判及其论证方式，恕我直言，存在有两方面的问题：一是有关孔子的知识，二是对于主体性的认识，前者属于常识问题，后者则是理论问题。更为可怕的是两者之间复以恶性循环，以致于得出或似是而非或全然错误的结语。在此问题已经严重缠绕，需要我们有耐心的层层剖析。
第一，在孔子学说中是否缺乏以个人为主体的观点即张世英先生所谓的如杨朱之“为我”那样的“个人主体性”思想？我们已经知道，张世英先生通过杨朱之“为我”所意欲表达的是积极的个人主义原则而非杨朱之本意，即“五四”以来作为一个现代性的个人主义。就此而言，应该承认，孔子少言这样的个体，因为过分强调个人的主体性而不同时强调其责任是极易坠入损人利己的个人主义的：在学理上并不包含“损人利己”这一向度的个体主义在操作上则通常难以守持。对此孔子是存有戒心的，例如他发现：“放于利而行，多怨。”（《论语•里仁》4•12）[１８]虽然在他看来谋取个人利益并无什么不合理之处，他尚且鼓励说：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（泰伯》8•13）是所谓“君子取财有道”，但如果因此而招致“多怨”，则说明此一“己”已经“损人”。孔子的意思是说，“利己”与“损人”在实践上具有可能的联系，但这一联系又不是必然的。后儒不察，以为“利己”则必“损人”，如程子所云“欲利于己，必害于人”，朱子所谓“凡事只认已有便宜处便做，便不恤他人，所以多怨”。[１９] 这已经是对孔子的极端化了。但如果不是这种我们以前俗谓的“极端个人主义”，而是在指出个人作为独立不倚、“自由自决”的主体这一意义上，那么孔子还是时有谈论的。例如关于为友之道，他建议说：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《颜渊》12•23）其学生子游也告诫过：“朋友数，斯疏矣。”（《里仁》4•26）所谓“数”通解为“烦琐”，即言谈细密啰嗦、不留余地，换言之，就是自以为是，以己之意强加于人，以过度的自我主体性而侵凌了他人的自主性。显然，孔子的为友之道就是对朋友作为自我意识包括自尊的、自由自决的并能承担其行为结果的个体因而必须持之以有距离的敬重。扩而大之，在为“仁”之道上即在如何处理自我与他人、与整个社会之关系上，例如其“已所不欲，勿施于人”（《卫灵公》15•24）所表明的，把他人当作在“我”之外，但又与“我”相同的具有独立人格的即作为主体的个体。孔子将这一思想，一言以蔽之曰“恕”；关于“恕”，朱熹解为“推己及物”[２０] 和“推己之谓”[２１]，其所谓“推己”正就是我们所谓的把我们自己不言而喻的主体性推想为他者的主体性。这里如果说为友之道就其在孔子的整个思想体系中尚无足观之，那么“恕”作为为“仁”之道的消极一面，其积极一面是“忠”，则在孔子学说中极具分量：就《论语》本身提供的资料看，“有一言而可终身行之者”（《卫灵公》15•24）乃“恕”；在“吾道一以贯之”、在“夫子之道，忠恕而己矣”中“恕”又据其半壁。而按我们今日之理解，“仁”是孔子思想的核心。由此我们可以毫不夸张地断言，由“恕”所体现的视人和他人为主体性个体的思想是孔学核心“仁”的重要内容之一，或者保守言之，是后儒未尽阐发而题中当有之义。
在此可能会有人诘难，这一主体性个体是他者主体而非自我主体；因而我们需要解决的第二个问题就是，孔子有否自我主体性思想。逻辑地说，孔子承认他者为主体，实际上即同时意味着一个平等的自我主体的存在。而稍具《论语》知识的人都知道，孔子学说的目标就在于建构一个伟大的主体或人的主体性。其一生所历的六个阶段，即“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩”（《为政》2•4）可视之为一个伟大主体的建构过程。这一主体的主要内涵是“仁”以及“智”，二者之结合即达其极境即“圣”，是孟子所谓“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子•公孙丑上》）。但是在孔子本人看来，这是一个没有尽头、永远向前、不进则退，因而不敢稍怠的建构活动，孔子并非自谦地说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》7•34）其所做的只是“为之不厌，诲人不倦”（《述而》7•34）。这就是说，一个人只有在持续不断的追求中才能逐渐趋近于“圣”的境地。曾子有谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（《泰伯》8•7），正就是对“为仁”“成圣”之艰难、之漫长、之需要坚忍不拔的经典描述。
但是“任重而道远”并不同于西方人那个同样充满艰险，同样需要“弘毅”的“天路历程”，“仁”“圣”虽远，但不是一个外于主体的本体论目标；假定有人能够最终进入“圣”的境界，如果我们愿意如此假定的话，按照孔子的理解，他不是以主体身份踏进一个客体境界，而是他为这一境界所充满而成为这一境界本身，他就是“圣”，“圣”就是他。这里如果说一个西方人所笃信的基督教的道德完善是其进入天国的通行证，仅具有工具论的意义，他不是神也永远不可能成为神，那么孔子所指示的践仁成圣则标志着一条主体自我完善的道路。
我们认定这是一个主体的自我建构活动，不仅是因为其目的是把自我锻造成为一个圣者，而非神圣上帝的一个臣民，而且还因为它强调一个从自我出发的原则，这一原则包括以自我为本位以及自我在这一过程的自觉性和能动性。孔子敦告：“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》12•1）又言：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》7•30）前者主要是说，“为仁”“成圣”是对自我而非对他人的要求，所谓“躬自厚而薄责于人”（《卫灵公》15•15），另一方面又说，这种自我主体性建构还必须是一个自觉而非被外力所强迫的追求，――“我欲仁，斯仁至矣”相对于前述之“任重道远”似乎轻松了一些，但二者并不矛盾，这里只是以极端的形式突出了“为仁由己”的重要性，对此朱熹解释说：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者。反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”[２２]这就是说，“仁”之远近关键取决于我们是否愿意“欲”之、“求之”，是否可能将求仁化作一种内在的冲动，是否有实践仁德的决心和毅力。
综上分析，我们可以得出的结论就是，主体性建构对于孔子而言是一个由自我出发、为了自我并最终成于自我的过程，即是说，一个自我主体性的建构过程。
然而，问题可能会接踵而来：第一，既然称“为仁”“成圣”是一主体建构活动，而且前面也承认过主体性之成立有赖于主客体二元对立这一模式，那么孔子意义上的主体是相对于哪一客体而取得其主体性呢？第二，既然称孔子的主体建构是自我性的，那么“五四”以来何以有那么多启蒙知识分子如陈独秀视“忠孝节义”等孔孟之道为“奴隶之道德也”[２３]，“损坏个人独立自尊之人格”、“窒碍个人意思之自由”、“剥夺个人法律上平等之权利”、“戕贼个人之生产力”，即为与“个人本位主义”相仇敌的“家族本位主义”[２４]，又如李大钊谓孔子非“个人之名称，而为保护君主政治之偶像”、“为专制政治之灵魂”[２５]？要解决这样两个问题，就需要在一般地指出孔子思想中存在有个体、主体以及自我等构件之后继续阐明孔子是如何建构主体或者自我主体、如此我们才可能理解这些看似相矛盾的思想印象，而不至于简单地责备“五四”运动对孔子的误读或不公。我们认为，孔子提出了一套特殊的主体或自我主体的建构方式，这一方式的特殊性使之所建构出来的主体和自我具有了特殊的内涵并呈现出特殊的面貌。
主体对他者的承担
我们承认张世英先生关于主体性须以主客体二分为其前提，否则便不可能有主体性。但是，这一客体是否仅仅意味着自然，而忽视自然如孔子者则就是“压制了人的主体性”？问题并非如此简单。
按照张世英先生的定义，所谓“自然”包括有“大自然”和人的“小自然”两方面的内容。因而他批评孔子“轻视自然”或“不重自然”，就是说孔子既不重视“大自然”也不重视“小自然”。诚然如其门人子贡所发现的，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》5•13）“性”与“天道”在春秋时代分别是指人的天性和自然之理，而在今天看来，应该包括了人的“小自然”和宇宙的“大自然”。先就其对“大自然”的态度说，不管是出于怎样的考虑，例如说他可能怀疑“天道”或“天命”对人事的呼应和支配，因而他采取“敬鬼神而远之”（《雍也》6•22）那样的存而不论的态度，而事实上他的确是“子不语怪力乱神”（《述而》7•21）的。其所谓“知天命”而“畏天命”（《季氏》16•8）并非将“天命”作为一个理性认识的对象，或一个宗教信仰的对象，而是试图用玄远的“天命”更好地规范迩切的“人事”，以一种模糊的必然而确定地指向“人事”的应当；若当真究问起何谓“天命”，怕夫子也只能以“四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《阳货》17•19）相搪塞了。不过于冥冥之中，他还是意识到一个在人之外的自然和自然规律在不可思议地作用于“人事”的，否则何来“畏天命”？孔子对“大自然”的态度是矛盾的，但在这矛盾之中他显然具有一种更重人道的倾向，既然“天道”是那么地神秘莫测。就此我们很难断说孔子究竟是“重视”还是“轻视”自然。
再就孔子对待“小自然”即人性的态度说，应当承认他不忽视人性的自然欲求。他说过“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》4•16），似乎“君子不喻利”而“小人不喻义”，其实他的意思是说，君子小人之别在于以“义”还是以“利”为行为之准则。以“义”为准则，则“义”统“利”，即将利益的追求限制于合理的规范之内；反之，以“利”为准则，即“放于利而行”，则或者是排斥了“义”，或者是将“义”变成了工具即“假义”。而实际上只有“义”可统“利”，“利”则不可整合“义”，因为“义”是高于“利”的范畴，超越于各种利益活动并因而能够调节其相互之间的冲突，即是说，义者，“利”之“宜”也。在“义”之所宜的范围内，孔子是鼓励对私利的求取的，是以有言“富与贵，是人之所欲也”（《里仁》）4•5），甚至只要“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之“（《述而》7•12）。
总之，对于孔子来说，自然具有“为人”的意义，即以人为中心的意义：关于“天道”或“天命”要么不谈，要么视之为不可理喻的对人事的控制；关于人的“小自然”，更强调其在社会规范之内的伸张，进一步说在“性”的两重含义即人的自然属性与“人之所以为人者”之间，他更侧重“以其有辩也”（《荀子•非相》）即人之区别于动物的社会属性。
因此，我们既不能笼统地讲孔子“重视”自然，也不可随便责备其“忽视”自然。
但是对于我们试图解决的主要问题即孔子有无主体性思想来说，我们只是枝节性地指出了孔子对于自然的复杂态度。抛开这种暧昧的态度不论，我们即使最保守地也可以断言，孔子对于在人之外的自然及其存在是有着极为确定的意识的，也就是说，在孔子这里，“天”“人”是作为两个相互独立的范畴的，移用西方哲学的语言说，孔子同样具备主客体二分的意识，——对此来说，少言或者多言以及怎样言说“天道”及其与“人事”的关系，都是无关紧要的，紧要的是有了这么一个主客体二分的观念。
前面己经指出，在主客体二分的理论图式中，客体包括了自然，但绝不只是自然。自从康德确定了现代西方哲学关于主客体的概念及其用法以来，所谓客体是指主体所意识、思考和认识的一切对象，甚至如果这一主体被反思，那么这时它也就成了一个客体。没有谁粗暴地规定过客体只能是自然。客体是主体人其思想其实践的对象，在理性之范围内，这一对象应当是没有边界的。原则上说，客体或对象之所指是不固定的，在每一具体情况下，它究竟指什么取决于这时主体是谁、位于何处等等。我们承认，西方哲学主要以自然为客体，因而有发达的自然哲学体系。但另一方面不可忽视的是，西方哲学也有着与此相平行的以人为对象的人文哲学体系，如叔本华—尼采的唯意志哲学，柏格森的生命哲学，弗洛伊德的精神分析理论，海德格尔和萨特的存在主义，以及“西方马克思主义”诸流派，等等。如果按照张世英先生的逻辑，不以自然而以人文为对象的哲学都将没有主体性思想，我不知道张世英先生在宣布这一条定律时是否想到了法兰克福学派哲学家，他们不以自然而以现代资本主义社会为对象的所谓“社会批判理论”却是20世纪西方哲学中最高扬人的主体性的学说。西方哲学史证明，有无主体性思想关键不在于以自然还是以社会为客体，而是如前所说，在于有无主客体二分的观念。
我们己经证明孔子具有主客体二分的观念，因而同西方哲学一样，孔子也具有主体性思想。现在我想我们就可以轻松地讨论孔子是如何进行主体性建构这一主要论题了，因为横卧在通往这一主题的道路上的最大障碍己经被清除了。
任何主体性的获得都来自于其与客体的相互作用，当然对于这一相互作用的性质，不同的主体性哲学有着不同的解释和主张。由于孔子的全部说教都在于建构一个伟大的主体性，这一主体性按照他的说法就是“仁”、“智”与“圣”，那么其所针对的客体或客体性则就是与“仁”、“智”和“圣”在主客体二分图式中处于另一极的品质或属性。
“仁”、“智”与“圣”这样的主体性的获得，从消极方面说，首先要求“克己”。所谓“克己”语出于“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”（《颜渊》12•1）。朱子注解说：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者所以全其心之德也。盖心之全德莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为人者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”[２６]对于朱子训“己”为私的做法，其他注经者多有訾议，以为训前“己”为“私欲”无法讲通紧接其后的“为仁由己”之“己”：“若以克己己字解为私欲，则下文‘为仁由己’之己断不能再解为私，与上下文辞气不相属矣。”[２７]且孔子明言复礼，并未言理，止言克己，并未言私欲，硬将天理人欲塞入其内，便是有失圣人立言之旨。他们认为，“克己”就是“约抑自己”，就是“卑身自下”。我并不完全赞同朱子的解释，严格地从语义上说，“己”不等于“私欲”，但是，若果“己”只是一人称之谓，那么“克己”与“复礼”、“为仁”（“为人由己”之“为仁”）便不能构成在价值上相对立并有张力的德性实践。“克己”诚然可以解作“约身”，但为什么孔子提出要约束我们自己呢？答案非常明显，这就是因为在我们自身以内存在有或滋生着不合于“礼”“仁”等价值规范或价值的冲动，由此当颜渊继续“请问其目”时，孔子才会告诫说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》12•1）。按照孔子的规定，礼当然就是规范，但决非僵死的外在形式，决非物质性的“玉帛”之云，就如“乐”非“钟鼓”之云。（见《阳货》17•11）“礼”之为仪式内涵了价值，其为仪式活动“活”出了价值：早期儒家经典《礼记》有谓：“礼者，理也。”（《仲尼燕居》）又“礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”（《祭义》）这就是说，礼即“理”，即“情”，而情理则就是内在于具体行为的价值。因此我以为，当“己”作为“礼”“仁”之反对时，其作为人称的意义便受到淡化，而其作为一个价值范畴的意义则得到强化。但在“为仁由己，而由人乎哉”之中，由于“己”所对应的是“人”（他人），因而此“己”便纯粹为一人称之谓，不具任何价值色彩。再说，如果“己”之言行视听均已合乎“礼”之规范，那又有何必要“约抑自己”呢？显然，“克己”之“己”主要是一个孔子在建构其主体性时所要否定的价值范畴。朱子径以“私欲”训“己”于语义上虽有草蹙之处、拘泥之处，但“私欲”无疑是“己”的一项重要内容。
我们支持朱子对“己”的价值性解读，进一步在这一总体趋向上我们还想指出，“己”不仅仅包含了“私欲”，在孔子它极有可能指示人的一切对于“礼”具有离心力的自然属性。门人敬慕“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》9•4）；在这四项孔子所弃绝了的缺点中，最根本的乃是“我”，其他三者“意”“必”“固”皆出自于唯“我”独尊，皆为“我”身所具有的悖“礼”的自然属性：“意”为“我”之“意”，“必”为“我”之“必”，“固”为“我”之“固”。也许此处稍微难于疏解的是，我们能否说，“我”乃“我”（人称）之“我”。其实同在“克己复礼”之中的“己”一样，“我”在孔子的语汇中，除了作为一个人称代词之外，还被价值化、被作为一个否定性的价值评价。现代经学家杨伯峻先生统计，“我”在《论语》中共出现46次，其中45次是自称代词，如“孟孙问孝于我”（《为政》2•5），其中1次即我们上引的“毋我”之“我”“由第一义引伸借作‘自以为是’的意义”[２８]。“毋我”是一个特别显著的以“我”为价值的例子，其实在此之外的45次作为人称代词的使用中，也有部分同时暗寓了孔子对“我”的价值警觉，例如：
三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。（《述而》7•22）
君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何拒人也？（《子张》19•3）
在把“我”与他“人”相对举时，孔子首先惕惕于心的是“我”之局限，“我”之贤与不贤：“我”是不足的，因而“我”也不是绝对的，是以“见贤思齐”、“见不贤而内自省”（《里仁》4•17）将是“我”在面对他人时永远的姿态。孔子所以时时“虚”我，正是由于他对“我”的不充分信任，否则他便不会从一个人称代词的“我”而联想到作为一个人性弱点的“我”的自我中心主义，否则与此相仿佛，他也不会从消极的方面提出“克己”，从积极的方面主张“修己”。人性易恶，如孔子于“己”和“我”之中所察觉到的，因而要成就一个理想的人格决不可期待于其自然的生成，它需要的是清除在“己”“我”之内不断地滋生着的形形色色的趋恶的力量。孟子虽曾相信人性本善，但从其所谓“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”（《孟子•告子下》）云云者，亦透露出其于“人性易恶”的觉察和忧惧：天所以要“苦其心志”、“动心忍性”，概在于人之心性、意志有不堪劳苦、不能始终坚守其善本性或者自甘堕落的趋势。
孔子意识到了“己”“我”之消极面即人性之自然方面对“仁”、“智”、“圣”的敌对和威胁，因而建构以“仁”、“智”、“圣”为核心内容的主体性之首要原则就是克己、虚我，否则假如以为自己的原始主体性或自然主体性就是绝对不移的主体性，那么一个新的社会性的主体性便无以建立起来。
孔子建构主体性的另一原则或途径是“爱人”。如果说“克己”的建构方式是否定的、内向的，即内向地否定“己”“我”的某些自然方面，那么“爱人”的方式则是肯定的、外向的，即积极地作用于他人；而且如果说“克己”“虚我”有可能造成一个无我的主体性，那么这一虚空却正是孔子为他人的进入所开辟的或预留的，即是说，不虚空我己便无以接纳他人，“克己”是“爱人”的前提，而“爱人”则是“克己”的直接目的。
在孔子看来，接纳或引入他者之于建构主体性之所以是必要的，不仅在于从一方面看，我已所蕴涵的一些自然方面是新主体所必须克服的对象，而且在于从另一方面说相对于新主体，它只是无，即是说，就我己之消极性言之，它没有为新主体提供任何可被转用的材料。例如对于“智”这一构成新主体的要素来说，在我己之内孔子基本上就是承认其为无：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》7•20）虽然在另一处他曾言有“生而知之者”（《季氏》16•9），但此处的“我非生而知之”已经从其个人的经验方面将其悬疑，孔子的意思是，或有“生而知之者”，但他本人不是且未之见、未之闻。旧注多以为“我非生而知之者”乃夫子自谦，并用以劝学。我以为，劝学也者，信乃夫子之美意；而否认其本人为生知且怀疑生知，恐怕也是夫子的真实心理。就如同对待鬼神的态度一样，“未能事人，焉能事鬼”（《先进》11•12），孔子也是“未能学知，焉能生知”。
孔子对待学习和致知的态度几乎达到了宗教般的虔诚和狂热。他把学习当作一种乐趣，所谓“学而习之，不亦说乎”（《学而》1•1）；把学习当作获取新知，所谓“温故而知新”（《为政》2•11）；最后，把学习提高到六德即“仁”、“知”、“信”、“直”、“勇”、“刚”之必要条件，所谓“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《阳货》17•8），——这就是说成就或持守“六德”都必须辅之以“好学”，否则“六德”将会流于相应的“六蔽”。进一步在孔子门人看来，“好学”甚而就是“圣”的一个构成部分：孔子自谦不敢称“仁”称“圣”，惟“为之不厌，诲人不倦”（《述而》7•34），——其中“为之”的主要意思是“为学”；子贡评论说：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智、夫子既圣矣。”（《孟子•公孙丑上》）
孔子和孔门弟子为何能够如此尊崇学与知，将其作为终身的事业？其根本之原因在于他们认为先于“学”与“知”的“我”对于“仁”、“智”、“圣”的主体来说只是无，而要从无到有地创造此一主体性就必须学习和不断地学习。现在我们习惯于说学习是对自我的充实和丰富，但是由于我已如前所言之消极性，学习在孔子思想中就是从无到有的主体性创造。
学习本质上是对他者或对象的吸纳。由于孔子较少关注大自然及其规律，较少在二分的意义关注人与大自然的对立和相互作用，因而学习即吸纳他者或对象在他就主要是社会及社会之道，是人际及人际关系：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”
樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”
樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”
子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天 下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》12•22）
诚如子夏所体味到的，孔子对“知”的解答意义丰富，对其门人来说是如此，对于我们来说亦复如此。第一，孔子以“知”为“知人”，就是把“知”的对象规定为人而非自然。第二，“知人”即“举直错诸枉”，即“知人”善任、选贤能而废邪枉，——据《大戴礼•主言篇》所载，孔子曾言“仁者莫大于爱人，知者莫大于知贤”，其权威性固然可疑，但谓其为夫子本意恐不为谬：当“知人”就是“知贤”时，“知”之对象就不再只是单个的人或一般的人类本质，而更是人的社会性或人际关系，“知贤”意味着对贤与不肖、直者与枉者也就是说对人群及其关系的研读和洞察。第三，“知人”所带来的直接功效是“使枉者直”、“有天下”和“不仁者远矣”，即政治清明、天下大治。第四，朱子在注解此章时先引曾氏对樊迟疑惑的申说：“迟之意，盖以爱欲其周，而知有所择，故疑二者之相悖尔。”而后一语道破谜底：“举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣。如此，则二者不惟不相悖，而反相为用矣。”[２９]他们的体会是：“爱人”应该是普泛的，而“知人”即“知贤”则是选择性的，是樊迟所以疑也，然在孔子看来此两种相反的取向，最终又相辅相成，因为举直错枉的实际结果是“使枉者直”，这其中便体现了孔子的“爱人”思想，不仅爱贤，而且也通过“使枉者直”把“爱人”一直贯彻到“枉者”之流。此一解读虽然意在理通“爱人”与“知人”的柢梧，但已经暗示孔子之“知人”尚具有超出其实际功效的另一层深意：当“知人”使“不仁者远”时，它便获得了作为一种抽象价值的“仁”，——子夏也许意会到了但未明确表达“不仁者远”就是“不仁远”，因为“不仁者”就是作为一种价值的“不仁”的符号，或简直就可以说，“不仁者”就是“不仁”。第五，从这样的读解中我们还可得到再进一步的暗示：当“学”与“知”还停留在纯粹认识的阶段，它止为“学”，止为“知”；而一当“学”以致用即把“知”付诸实践时，“知”就变成了“仁”，这就是朱子所描绘的由“知”到“仁”的过程，——“举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣”；而“仁”则意味着“爱人”，——如果说“学”与“知”主要是对他者或对象的体察和吸纳，那么“仁者爱人”则主要就是对他者或对象承担责任。换言之，“仁”、“智”、“圣”主体性在学习、了解他者中被创造出来，并以对他者为已任，以他者为指归，是谓之“仁”，谓之“爱人”。
“仁莫大于爱人”，对于这一方才引及而未予阐述的孔子思想，在我们已经懂得了“知人”同时还意味着“爱人”、进而“知”以“爱人”时，我们就可能产生更丰富和更深远的体悟。对于孔子建构“仁”、“智”、“圣”主体前文已有所述，这里我们更有准备地指出，“忠恕”即“已欲立而立人，已欲达而达人”（《雍也》6•30）与“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》15•24）作为“仁”的两个表达，其实核心只有一个，就是“爱人”；如果要做出区别的话，前者所表达的是“关爱”，后者则是“敬爱”，前者是对他者及其活动的参预，后者则是对他者及其活动的理解和尊重。“爱人”不因其表现或实现方式有差而改变其本质，“爱人”就是爱人，就是主体对于他者和社会的无私的责任和奉献。理解了孔子仁学的这一爱人本质，我们就不再会如从前那样苛责于“学而优则仕”那似乎以“仕”为本位的儒家思想了，因为出仕意味着对他人和社会承担更多的责任。可以理解的是，由于孔子并未十分意识到主体性建构的另一条道路，即在人与大自然对立的意义上建构前者对后者的主体性，他便只能主要是以社会为已任了，这大概与在中国这个农业社会中人的力量或人的技术力量无法找到一个可被充分激发的对象有一定的关系，——“仁”于是就成了人们建构其主体性的不多的选择之一了。另外，可以印证“爱人”即社会责任的是孔子及其学生对隐者的批评。反对于长沮桀溺的“避世”，孔子把入世看作是人而为人的无法逃脱的宿命或志向，他对学生说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《微子》18•6）人既为人，那么人即“为仁”，这就是说，人在社会，就要求人为社会承担起人作为社会之人对社会的责任。子路更断然肯定：“不仁无义。长幼之节，不可废也。居臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。” （《微子》18•7）他把“仕”即对社会承担责任视之为“义”、“节”和“大伦”，也就是说“仕”是为人、为君子的根本法则从而道义上的应当。
“爱人”即对他者和社会的责任。但是，由于在“爱人”中孔子有前述关于“关爱”和“敬爱”的区分，这一责任在他就不是没有限制的绝对的“推己及人”，即对他者的责任并不意味着将自己的价值作为不可置疑的规范推向他者。孔子意识到了他者作为他者的他异、个体性和差异性，并把“克己”虚我列入主体性建构之程序，因而当“推己及人”时，此“己”便已经不再是未经省察的以私为绝对的主观之已了，或者毋宁说，此“己”只是被作为推及他人的一个立足点或出发点，虽然不得不如此，但也只能是暂且如此，因为在推及他人的过程中，他人一定还会反过来作用此“己”而使之发生变异。人己关系由此就是一个相互作用、相互建构的关系，在这一动态关系中无论是人或已都既是一个主体，又同时是一个客体，并于主客体的互换中实现其对自身的超越，即建构出彼此的新的主体性。由于这一关系的动态性质，他们各自所取得的更新又只是呈现为一个没有终点的过程的某一点，甚至说这更新就是过程性的，它是过去相互作用的结果，又是继续相互作用的起点。“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’” （《子罕》9•17）对于孔子来说，主体性由于其建构方式的如逝水般的过程性，本质上它便是开放性的和建构性的，即处于永久的建构过程之中。
不过要较为彻底地说明这一点，最后还必须将作为主体性最重要内容之一的“仁”之开放性和实践性揭示出来，换言之，即必须解释清楚：“仁”究竟是本体性的还是过程性的、是确定不移的还是可修正的，再或者是更复杂的、无法用这种非此即彼的范畴所描述的？
“仁”：本体性的，抑或实践性的
在中国哲学史上，是孟子、董仲舒、朱熹、王阳明以及当代的牟宗三先生等将孔子的仁学阐发成为一种本体论学说的。这到底是一个创造性的阐释呢，还是创造性的歪曲？事关两个方面的问题：第一，其如此的阐释是否有违孔子的本意？第二，在对孔子的本意进行创造性的转换中，其所丢失的孔子本意对于今天的我们是否仍有或更有价值，即其所转换出来的结果是否还不如孔子本来的思想对于我们今天的社会更有意义？事实判断应置于价值选择之前。让我们首先尝试解决第一个问题。
我们已经知道，“仁”是孔子思想的核心范畴；不仅如此，我们想进一步指出，“仁”对儒学的重要性还在于，后儒对“仁”的各种解释构成了中国哲学史的一条主线，这条线索一直下延到被誉为“王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人”[３０]的牟宗三先生的道德形而上学。由于牟宗三先生在当今解读和转换经典儒学所居于的泰斗地位，要理解孔子的仁学恐怕无法绕开他的创造性的阅读。虽然如下文所示，我们的“无法绕开”更多地意味着对于牟宗三先生的解释趋向的批评，但我们想说，是他的问题启发了我们在另一条路线上的思考，而这是我们所必须感谢于他的。
为创建一个儒家的道德形而上学，牟宗三先生首先希望在儒学的至圣先师那里最好有一个基本框架或源头，而熟谙儒家思想史的他另一方面又深知，如果直接把孔子的“仁”当作道德形而上学本体，则对于孔子一定有失唐突，因为如前所述孔子对于“天命”“天道”，实际上一直持存疑的态度，至少说是暖昧的和矛盾的。为使思想承续之自然顺畅，他因而便采用了如下两种方法：第一，尽量将孔子结合于《中庸》所表达的那个“天命之谓性”的古老传统。他认为，孔子在《论语》里并未否认这个传统，而只是“暂时撇开从天命天道说性这一老传统”，“别开生面地从主观方面开辟了仁智圣的生命领域”[３１]。他指出，孔子五十而学易，而易之核心恰就是性与天道，因而“说孔子对于性与天道根本不谈，或根本无领悟，那是不对的。不过他不愿客观地空谈，而却开辟了仁智圣的领域。”[３２]第二，更为策略的是，牟宗三先生不说仁智圣就是天命天道，而是说人“只要践仁成圣，即可契悟天道”[３３]。他所强调的是，人以自己的道德实践也就是说从主体的生命体悟或自由意志中接契天道。按照他的理解，孔子的“仁”有两大特质，一是“觉”，即《论语》所言的“不安”，即孟子所谓的“恻隐之心”或“不忍人之心”，也就是道德良心；二是“健”，即“天行健，君子以自强不息”之“健”，即是说，要求人要效法于天之“健”，在精神追求上创生不已。“仁”的这两大特质就是它所以能够遥契天道的在人为心的内在根据。而由于其能够遥契天道，“我们不妨说仁代表真实的生命（Real Life）；既是真实的生命，必是我们真实的本体（Real Substance）；真实的本体当然又是真正的主体（Real Subject），而真实的主体就是真我（Real Self）。至此，仁的意义与价值已是昭然若揭。孔子建立‘仁’这个内在的根以遥契天道，从此性与天道不致挂空或悬空地讲论了。如果挂空地讲，没有内在的根，天道只有高高在上，永远不可亲近切人。因此，孔子的‘仁’，实为天命、天道的一个印证（Verification）。”[３４]在此牟宗三先生虽闪烁其辞，而以“仁”为天命天道即宇宙本体的思想于此闪烁和犹豫中可谓呼之欲出。在台南神学院的一次讲演中他就完全没有这种含蓄和矜持了，而是直称孔子的“仁”为绝对的本体：“孔子的仁，就是‘创造性本身’。孔子在论语中讲来讲去，对于仁有种种表示。假若我们能综括起来，善于体会其意义，则他那些话头只在透露这‘创造性本身’。谁能代表这创造性本身？在西方依基督教来说，只有上帝。孔子看仁为宇宙万物之最后的本体，它不是附著于某一物上的活动力。”[３５]把孔子的“仁”径直作为天命天道而不再拐弯抹角地称其为“印证”，恐怕才是牟宗三先生的本意和他所真正所需要的，含蓄和矜持在他只是一个学术论证的巧计，他惟希图从如此的论述中“透露”出一些什么，暗示一些什么。也许我们可以原谅牟宗三先生在此讲演中的率直和疏阔，因为这是一次讲演，而且面对的是神学院的听众，直把孔子的“仁”比作基督教的的上帝也算是“能近取譬”（《雍也》6.30）而使之浅切易懂了。
在一部正式构建其哲学体系的著作《智的直觉与中国哲学》中，由于把“仁”放在整个儒学史上而非仅仅拘泥于孔子来疏讲，以“仁”为本体的思想便得到了似乎较有说服力的论证：“儒者所讲的本心或良知，都是根据孔子所指点以明之的‘仁’而说的。仁心底感通原则上是不能有封限的，因此，其极必与天地万物为一体。仁心体物而不可遗，即客观地竖立起来而为万物之体，无一物或能外，因此名曰仁体，仁即是体。是以仁心不但直接地彰显之于道德行为之创造，且以其绝对无限的普遍性同时即妙润一切而为一切存在之源。是以历年都说仁为一‘生道’也。”[３６]其所以较有说服力，乃在于他不再执着于就孔子本身而言“仁”即为本体，而仅谓“孔子所指点”云云。在《心体与性体》中他更坦率承认“若以《论语》为准，衡之孔子之真精神乃在仁，仁是其真生命之所在，是其生命之大宗，如是则说此积极面之‘性’（即超越之性、本体之性――引注）非其所常言，非其所积极正视而讨论之之问题，亦并非不可。因为此问题毕竟是其后继者孟子《中庸》《易传》之所积极弘扬者。衡之思想之发展亦应是如此。孔子不能一时俱言也。……孔子本人对此或许已有憧憬，然正式消化而建立此种积极面之性，说是孔子后继者之工作，则较妥当而顺适。因为这种意义之性并不通常，乃是一新创造，而促成此创造，孔子之仁是一本质而重要之关键。”[３７]尽管做此退让，然仍以为孔子开辟了以仁为超越性本体的思想方向。
这里我们不拟展开评论牟宗三先生从主体之道德心而建立纯粹形而上学之尝试是否成功，我们只想简略地指出：从认识论上看，无论“仁心”为一怎样之“觉”，它都是人类认识的一种形式；而在认识论的范围之内，现象与自在之物的鸿沟永远不能被跨越。被称为“后康德主义者”的叔本华曾试图沟通康德在二者之间所划出的这一鸿沟，其方法是通过人的内部感觉；由于内部感觉对于意志活动有直接的感受，因而意志就可能被捕捉到，但是叔本华最终无法证明，内部感觉所体知到的意志是否就一定是他所追寻的那个作为自在之物的意志。[３８]与叔本华相似，牟宗三先生所做的就是要把康德那个玄虚的不与人类知识经验相涉的自在之物落到实处：“自由意志不但是理论上的设准，而且是实践上的呈现。”[３９]既然“本心仁体（自由意志是其良能）随时在跃动，有其具体显现”，那么“智的直觉即同时呈现”[４０]。用“呈现”来证明“自由意志”或“仁”之作为本体，就如同由内部感觉通达自在意志，叔本华没有成功，牟宗三先生也不可能成功，除非诉之于某种神秘的宗教直觉，如牟宗三先生指示给我们的道教、佛教、禅宗的“智的直觉”，而仅以此论，我们就可以断定，牟宗三先生援道、释以建立以“仁”为本体的道德形而上学之思路已经完全背离了孔子所指引的践仁方向。
我们所以不想就牟宗三先生的道德形而上学展开评论，是因为那是一个与孔子并没有多少关系的新的哲学体系。从前面的大量引述中，我们可以发现，牟宗三先生之将孔子“仁”之本体化所循理路有二：其一，将“仁”心理学化。“仁”被指为“仁心”,而“心”又能超越于现在并以无限向上为务，是以“仁”可渐致于天道并从而行使本体之职能。其二，将“仁”宗教化。这既表现在认识方式即“智的直觉”上，也表现在认识对象或认识目的如“性”、“天”上。但是学术界都知道，他本人也承认，这都是孔子以后的儒学所推衍、阐发出来的，而孔子本人却未尽言之或未积极地讨论之。具体而言，前一理路是由孟子所开辟而初具规模的、最后由王阳明所精心锻造而细密详瞻的心学体系，后一理路则是由董仲舒上接孔子之前如《尚书》《周易》的原始宗教思想而发展出来的“天人合一”之学说，朱子后来也以“天理”与“人心”互证。我对牟宗三先生的疑议，在此主要不在于儒家就其整个思想史而言是否有一道德形而上学，在这一点上我认为儒学的重心从来不在于“神”而在于“人”、从来不在于“天道”而在于“人道”、从来不在于“超现实”而在于“现实”即简言之，在于其强烈的入世精神，而所谓“天”、“天道”等超现实的东西则从来就是为了“人”和“人道”的，这可以解释中国人为何不缺乏神鬼观念而缺乏纯粹之宗教精神、甚至纯粹之知识精神，因而尽管我们不反对牟宗三先生的主题即儒家有一道德形而上学，但以为毋宁更准确地说，儒学有一形而上之道德学，――由于这一争议涉及对孔子之后整个儒学史的评论，非此处所可从容论之，故暂时只能点到为止。现在我想着重探索的是就孔子或《论语》本身这一范围而言是否存在一个道德形而上学的提示或框架。
牟宗三先生断言：“在孔子，仁也是心，也是道，虽然《论语》中并没有讲到‘心’字。”[４１]在此牟宗三先生或许一时疏忽，《论语》其实有6次用到“心”字，兹胪列于下：
七十而从心所欲，不逾矩。（《为政》2•4）
回也，其心三月不违仁，……。(《雍也》6•7)
有心哉，击磬乎！(《宪问》14•39)
饱食终日，无所用心，难矣哉！(《阳货》17•22)
帝臣不蔽，简在帝心。(《尧曰》20•1。“简，阅也。”[朱熹《论语集注》])
兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。(《尧曰》20•1)
统观这些“心”之用法，大抵不出于心理或心理活动之范围，相当于也出现在《论语》中的“思”字。不过问题不在于《论语》中有无“心”字，而在于此“心”是否与彼“仁”有关并有怎样之关系。在以上所举的6次使用中，宽泛言之，它们都可能被引申为与“仁”相关，也就是说，“践仁由心”；但严格说来，“心”绝不等同于“仁”，“心”是“心径”，由之可达于“仁”，或者相反，由之亦可达于“非仁”，因为例如说“回也，其心三月不违仁”, 而“其余则日月至焉而已矣”（《雍也》6•7），即是说除颜回而外，其他多数人在多数时候是“心”违于“仁”的。显然，孔子从不把“心”与“仁”并举而等视。
那么孔子是否可能以其它措辞来表示“心即仁”这一思想呢？牟宗三先生举出“不安”，例如在关于“仁”之特性的论述中，他说“仁”之“觉”“即论语所言的‘不安’之感，亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心”[４２]；又例如在别一处他同样是将孔孟相连属，以孔子之“不安”直贯孟子的“不忍人之心”：
孔子未说“心”字，亦未说“仁”即是吾人之道德的本心，然孔子同样亦未说仁是理，是道。心、理、道都是后人讲说时随语意带上去的。实则落实了，仁不能不是心。仁是理、是道，亦是心。孔子由“不安”指点仁，不安自是心之不安。其他不必详举。故孟子即以“不忍人之心”说仁。理义悦心，亦以“理”说仁。“仁者人也，合而言之，道也。”亦以“道”说仁。这 些字都是自然带上去的，难说非孔子意所涵，亦难说孔子必不许也。是以孟 子即以道德的本心摄孔子所说之仁。[４３]
我们不想纠缠于牟宗三先生之以后儒之论而回溯性地证有孔子之意的做法的悖谬，它严重地混淆了理解与文本的关系，混淆了主观与客观的关系；我们所关心的是，在孔子所言的“不安”是否有等同于“仁”或“心”的趋势或暗示。我们的结论是，绝无。的确孔子之提及“安”或“不安”时有与“仁”相联系者，例如说：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”（《阳货》17•21）所谓“居处不安”盖与孝道有关。再例如说：“仁者安仁”（《里仁》4•2）；或者意义相近而词有不同的“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》15•2）。孔子的意思是说，君子所“安”或“不安”或“忧”者，乃起于“仁”也。进一步说，在孔子看来，君子也是有“不安”之心的。是以孟子有理由顺此而言“人皆有不忍人之心”，“皆有怵惕恻隐之心”（《孟子•公孙丑上》）；或者干脆说“仁，人心也”(《孟子•告子上》)，即把“仁”等同于“心”之本性，因为“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（《孟子•公孙丑上》），即是说“恻隐”等仁心是人之为人的根本。孟子主“性本善”的学说，因而在他“心”就其原始状态而言就是善，就是仁；由是观之，孟子指心为仁似无不可。但是这决非孔子本意所涵之、所许之，因为如同其对“心”的使用一样，当他将“安”或“不安”作为一种心理感受时，“仁”是其感受的对象而非其作为心理活动的感受本身。“仁”与“不安”或“心”的区别就如客体与主体的分立，孔子的这样一个使用明明白白、不容岐解。孟子也许意识到二者的不同，故也会说“恻隐之心，仁之端也”（《孟子•公孙丑上》）这样并不十分绝对的话：所谓“端”本作“耑”，据《说文解字》乃为“物初生之题也，上象生形，下象其根也”，即事物之端始之萌蘖；“恻隐”即疼痛，表示一种“心向”，是内在的“心”的感受或活动，说“恻隐之心”意味着“心”与“恻隐”的分立，二者不就是一个物事；这也就是说，单纯的“心”并不等于“仁”，而只有当“心”有所动，即如感觉到“恻隐”的逼近，方开始其“仁”的行程。因而准确地说，是“心”之“恻隐”而非“恻隐之心”即能感受到疼痛的“心”才是“仁之端也”。不过，这只是具有严格辨别的孔子之“心”之“不安”对孟子所发生的潜在影响的无意识流露，孟子本人的趋向则是坚定不移地以“心”说“仁”，进而并以“仁”说“天”，所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子•尽心上》）是也，而此正是牟宗三先生所希望的，只惜于孔子之意已远矣。
牟宗三先生曾旗帜鲜明地倡导“作为宗教的儒教”（此为其演讲的标题——引注）[４４]。或许对他而言，把孔子之“仁”宗教化并不难，难的是如何把它本体化。于是他便选择了以宗教化而达于本体化的策略，这就是他归纳于孔子的所谓“践仁以知天”。我们已经知道孔子之于“天”或“天命”“天道”的态度就像康德之于“自在之物”，基本上是疑以置之，揣测其与人事具有某种联系，而又无法验证之。牟宗三先生在论证孔子的天命观时，通常不提孔子对“天命”的怀疑，而只说：
其对于人类之绝大的贡献是暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言（但不是否定），而自主观面开启道德价值之源、德性生命之门以言“仁”。孔子是由践仁以知天，在践仁中或“肫肫其仁”中知之、默识之、契接之或崇敬之。故其暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言，并不是否定“天”，或轻忽“天”，只是重在人之所以能契接“天”之主观根据（实践根据），重人之“真正的主体性”也。重“主体性”并非否定或轻忽帝、天之客观性（或客体性），而勿宁是更加重更真切于人之对于超越而客观的天、天命、天道 之契接与崇敬。不然何以说“五十而知天命”？又何以说“畏天命”？[４５]
牟宗三先生不解释孔子何以“撇开”天命天道不论而转进于人事人道，何也？这里面隐藏着一个动机，就是他不愿意承认孔子对天命天道的深深的疑虑、有时甚至是无奈和绝望：
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之；诔曰：‘祷尔于上下神祗。’”子曰：“丘之祷久矣。”（《述而》7•35）
这或许是孔子对鬼神之虚无的最真切的体验。我们不可能设想孔子在祷礼的知识上竟不如其学生子路，因而“有诸”之问所表达的就是他对天道作用于人道的怀疑。“丘之祷久矣”，这无论说的是孔子平素即战战兢兢、所言所行皆合于神明，或者病而后祷请于鬼神，其结果则是“疾病”不减，这结果无疑就是对神明之存在的否定。尽管此一否定出自于一个私人的经验，然而其真理性并不会有所折扣，因为众所周知，孔子所与后学者一为言传，一为身教，其个人经验具有同等之垂范意义。我们不想否认，在孔子的意识深处飘移着天命的或鬼魂的观念，如牟宗三先生之反诘，不然他何以有“知天命”、“畏天命”之说。但是孔子发现，天命天道对人事的作用超出了我们的理解能力，不是我们所可谈论、所可把握，更关键的是，所可改变的。据《论语》所载，伯牛有疾，孔子问之，自牖执其手而大发感慨：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》6•10）有德如伯牛者竟罹此致命恶疾，天道何在？天道何在？这是孔子对天命的抗议，而这抗议之中不知也蕴涵着几多的困惑和无奈。看来无论是他自己这样的仁圣或伯牛这样的有德者，都无法验证天道之公或不公。这就是说，在天命天道与人事人道之间不存在绝对的呼应关系；天命鬼神既使存在，那也只能是“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年），与我们的实际生活窅冥隐约。孔子曾讥评鲁大夫臧文仲奢侈藏龟一事：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”（《公冶长》5•18）“山节藻棁”时乃天子宗庙之文饰，而臧文仲施之于藏龟之处，朱子遂云：“臧蓍龟之地，须自有合当之处，今文仲乃为山节藻棁以藏之，是其心一向倒在卜筮，如何得为知？”[４６]据朱子之见，孔子所以批评文仲者乃在“其不务民义而谄黩鬼神”[４７]，或者倒过来说，文仲之愚在于其“谄黩鬼神而不务民义”，即在鬼神与人事之间本末倒置。重天命而轻人为，何其愚哉！
既然天命不可知、不可确知，那么智慧的态度就不是像臧文仲那样一心倒向卜筮，而是“敬而远之”：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《雍也》6•22）如果说在对臧文仲的批评中孔子“务民义而远鬼神”的思想尚嫌隐晦而有歧义的话，那么此处对樊迟问知的回答则是关于事鬼神与务民义孰轻孰重问题的再也不能更明白的指示了。所谓“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知死”（《先进》11•12）说的也是这一现实生活优先的思想。《说苑•辨物》记载：“子贡问孔子：‘死人有知无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃而不葬也。赐欲知死人有知无知也，死徐自知之，犹未晚也。’”神鬼之有无竟取决于其是否有利于现实生活中的孝道！这显然有些幽默地夸张了孔子重世俗而轻天国的思想，但也是合情合理的演绎和发挥，不能视之为无稽之谈。
牟宗三先生说孔子撇开帝、天等而专注于建构人的主体性，这与我们以上的看法没有什么不同，其问题主要在于孔子是否为一个迂回的天命论者，即是否撇开客观之帝、天等而从主观方面开启道德生命之门是为了从主观方面契接天命天道，用他的概括就是“践仁以知天”。我们以上的举证和分析表明，孔子虽在鬼神之有无及其与人事的关系上依违不决，但其重人事而轻鬼神、重人道而轻天道的取向则是明白无误的，而且我们想进一步指出，在“仁”与“天”的关系上，孔子不是主张“践仁以知天”，而是恰恰相反，“知天以践仁”，其中“践仁”是主体建构活动的中心，是“知天”所服务的目的。
牟宗三先生素以孔子曾言“知天命”和“畏天命”而断定其本体论的趋向，其实“知天命”或“畏天命”都不过是“敬鬼神而远之”的另一种表述。或许稍微不易贯通的是“知天命”，表面看来它似乎说的是孔子经过“志于学”、“而立”、“不惑”等三个阶段之后所攀升到的一个新高度，这一高度就是对“天命”有了悟知、体认和亲近，但是只要我们联系于他在另一处的说法，即“小人不知天命而不畏也”（《季氏》16•8），那么就可能发现，这一理解是需要做出修正或限定的：第一，“知天命”并不是对“天命”的全面的、清晰的、理智的掌握，它毋宁说只表示孔子摸到了“天命”的边缘，隐隐地感知到“天命”的存在及其对人事的作用，可意会而不可言传：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《阳货》）17•19）既然天无所语于夫子，夫子当就无所语以传与小子；而无所言则意味着理性所无以致达。维特根斯坦有一名言，“对于不可言说的东西，我们必须保持沉默”[４８]，其潜台词就是语言与理性的统一，不可言说就等于不可诉诸逻辑或理性。因而当孔子慨叹“天何言哉”时，他一定意识到了“天命”之不可以言、以理性理解和表述，也就是说，“天命”难知。第二，既然“天命”难知、难于确知，那么说“知天命”，即知“天命”之难知，也就是“畏天命”了，这是“知天命”即“畏天命”的首要理由，进一步说“天命”可畏的另一原因是，“知天命”更多地意味着对人事的消极规范、劝诫，而较少于积极地指明行动的方向或应当。对《周易》这部穷理尽命之书，孔子的看法是“学易，可以无大过”（《述而》7•17），此“无大过”即是从消极方面而言的对“天命”的把握。如果说“天命”能够给人以积极的指引和关怀，那它就不是可畏可敬而是可亲为近了。“小人不知天命而不畏”就是说，小人不知道天命可能对其小人之德之行在适当的时候做出惩戒，是以肆无忌惮、无法无天。总而言之，“知天命”不是对“天命”的全知、确知，而是对“天命”之消极面即劝戒作用的默识、隐知，——设若“知天命”为全知、确知，即是说穷尽天下万物之理，那不就是无所不知、知无不致之“圣”（《尚书•洪范》有谓“睿作圣”。宋人蔡沈《书经集传》注曰：“睿者，通乎微也。……圣者，无不通也。”孔传：“于事无不通谓之圣。”）了吗？若此，夫子何须谦辞“仁圣”之称？若此，何来更高境界的“耳顺”和“从心所欲，不踰矩”？“知天命”所表示的并非孔子对天命之为本体的积极诉求，而是对它的敬而远之，一句话，“知天命”就是“畏天命”，“畏天命”就是“敬天命”。
将“仁”心理化、宗教化从而本体化，即所谓“践仁以知天”所表示的，牟宗三先生塑造了他自己的孔子形象，这一孔子对天帝怀有无限的崇敬和百折不挠的热情，并似乎草创了如康德道德形而上学那样的哲学蓝图，规定了后儒朝着超越性形而上学前进的方向。但在以上的层层剥析中，我们真实地看到，孔子的“仁”虽具有超越性的一面，人的主体性由此而耸然挺拔，但仍然脚踩于现实性之坚实大地。后儒亦复如是，无论其如何强调人的神性，如何地天人合一，目的都是为了尘世的政治、尘世的生活，他们永远怀有孔子所遗赠予他们的那份现实情怀。
我们已经在辩难和澄清中逐渐展露了孔子及后儒在仁智圣主体性建构上的现实性取向，但愿这种反证方法没有含糊了我们自己的意图和孔子的真实轮廓，现在我们拟转向一个较为正面的阐释：“仁”在孔子的思想体系中是否被作为一个本体论的范畴或者说它自身就是本体？
所谓本体是一个西方哲学的概念，有种种不同的界定，但就其较为流行的用法而言，就是康德所划开的与现象相对立的那个“自在之物”，它是最高的无差别的存在，绝对的同一。牟宗三先生就是在此意义上谈论道德形而上学的。如果我们同意这一界说，那么“仁”就不是本体，因为还有高于它的“圣”。如果说天命或天道为本体，说“仁”是对它的接契，那么“仁”就有可能作为本体论的一个范畴，相当于柏拉图的处于某一级别的理念，可是孔子“敬鬼神而远之”的对待天命天道的态度，却又使“仁”独立于这样的本体，于是“仁”也就脱离了本体论的领域。我们理解牟宗三先生将“仁”本体化的良苦用心，这就是在为自鸦片战争以来日甚一日地陆沉着的中国文化撑起尊严，在你有我也有之争竞中求取与西方文化的平等地位[４９]。然而这样做却可能恰恰落入后殖民主义的圈套，即不自觉地依照西方的知识框架剪裁中国哲学，落得个不伦不类。如果在此意义上论说，那么无论我们认为“仁”属于或者不属于本体论范畴，是或者不是本体，那都将是对西方话语霸权的服从。
我们还是倾向于将“仁”按着中国哲学的路子解释，按着其贴近于我们生活的现实性体知，如此这个“仁”就是一个德性极致。
它体现为一个不懈的追求，一个永不停止的运动过程。“为之不厌，诲人不倦”，“学如不及，犹恐失之”（《泰伯》8•17），“任重而道远。……死而后已”（《泰伯》8•7），等等，所昭示的就是这样一个永恒的运动。它是一个运动，也只能是一个运动，只有当其运动着它才能被称为“仁”。“我欲仁，斯仁至矣”说的是只要在我内心中启动了“仁”的追求，我便拥有了“仁”；在此“仁”不是静态的事物，而是表示运动的开始，换言之，“仁”就是“欲仁”，而不是那种一经获得便可留住的东西。如果有人非要将“仁”看作事物的话，那么由于其永远处在运动之中的性质，它也就只能是既为“仁”而又非“仁”，说“是”是因为其连续性，说“不是”则是由于它时时在更新。“仁”所要求的不是达到一个可被称作“仁”的境界，而是说是否已经启动了“仁”的旅程，或者是否正在“仁”着。“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”（《里仁》4•6）强调的就是称“仁”或成“仁”关键在于我们是否动“仁”，动念于“仁”，行动于“仁”。践仁的这种过程性就是一个健行不息的浮士德精神。浮士德表现为一个过程，当这一过程中止也就意味着其生命的完结。他与魔鬼曾经有约：“如果我对某一瞬间说：停一停吧，你真美丽！那时就给我套上枷锁，那时我也情愿毁坏！”最后他似乎真地感觉到这美丽的瞬间而纵情喊出“停一停吧”，浮士德作为过程性的浮士德也就走向了他生命的终点。[５０] 浮士德的故事是关于存在的一个寓言，所谓存在即是运动，运动中止，存在归于虚无。同理，“仁”作为存在也在于其运动，履“仁”的步子停了下来，“仁”便不复存在。
“仁”的运动性或过程性意味着“仁”不是一个本体性的目标，它是一个无终点的过程，无确定目的地的力。履“仁”者处处皆“仁”、事事皆“仁”，因为他在做，原则上不必论其做到了多少；而不求其做到了多少，乃是由于其仍然在做，有是行是心，何愁于其于“仁”有所不及？《论语》中“仁”字凡109见，似乎“仁”有许多定义而又无所定义，又孔子自谦不敢当仁圣之称，何谓也？盖因“仁”是一个进行时，疆域无边，故永不可言完成、言遍及，否则“仁”将遁失无遗。无人敢称自己已“仁”、已“圣”，绝对完满的是神而不是人，只要一个人一日在现实中生活着，他就不能称仁称圣。“仁”因此只能是一个“死而后已”的东西；当后人追念前人奋进不止的一生时，就其一生之奋进不止这一段过程而言，方可赞其仁其圣。此其为“仁”之远也。或谓其近，前文有言，那是就“仁”之启动而说的。论“仁”及此，我们需要对“仁者，爱人”作为“仁”之定义略作修正，这是只就《论语》对于“仁”的种种论述而概括出来的“仁”的主要内容；就“仁”之无限性而言，似不可定义；但就其出现于某个时段而言，就孔子于当时的所言所行这一范围而言，“仁”定义性地表现为“爱人”。这就是说，“爱人”是历史性的，其作为“仁”的一种表现在孔子之后、在今天或未来都将是需要发展、丰富的。如果说任何一个由以发展的基点都是可疑的，那么“仁”之不确定性和开放性将是其惟一可信的出发点。
对于“仁”之不确定性或开放性，后儒并无多少觉知。孔子因人因事讲了很多“仁”，他们于是就将“仁”与某一具体的作为联系起来并将这一联系固定化、经典化，其最拙笨而恶劣的作法就是将“仁”与某一“礼”联系起来，并宗教化或本体化地遥契于天道天命，简言之，将“仁”、“礼”、“天”一体化，“仁”即“礼”，“礼”即“天”，“天”即“礼”。孔子可谓一位泛“礼”主义者，对他而言无所不宜依礼而行，大至为政祭祖，小至饮食燕居。这些自周公而来的繁文缛节，孔子自不能严格遵守；而对孔子所认定的那些礼节，今人亦不必尽从。这是个一般道理了。后儒将“礼”天意化或本体化，一个严重的后果是，凡孔子所约之礼都是永恒的、不可更改的。其典型者如董仲舒以“人副天数”为基础的“三纲五常”，所谓“王道之三纲，可求之于天”（《春秋繁露•基义》）、“君臣父子夫妇之义，皆取阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”（《春秋繁露•基义》），“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露•天辨在人》）。“三纲五常”到了“五四”时期，被鲁迅等控诉为“吃人”，在当代社会早成了一堆历史垃圾。这是孔子的悲哀吗？非也。这当是那班将“仁”、“礼”天意化、本体化的后儒们的悲哀！孔子虽然笃信于周礼，但是在礼的继承和发展方面他是具有历史意识的，他认为“殷因于夏礼”或“周因于殷礼”皆有所损益，而将来有“继周者”当然也“可知”其一定是有所损益的（《为政》2•23）。《礼记•大传》有谓：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可与民变革者也。”马融、何晏、朱熹、顾炎武、王夫之、张之洞等人都以“三纲五常”为此“不可变革者”。但孔子本人并未明示哪些为不可变革者。他自己认可过某些可“变革者”，也反对过变革那些“不可变革者”，如拜君之礼，但这只是说明了他在当时的选择，不能预示后世就不可变革。立足于当时之现实，坚守或废弃某些传统礼节，正是历史主义的态度，否则连当前都不能决断，那就流为相对主义了。孔子没有一个坚定的天道观，因而他就不可能断言什么东西是永恒的。
看来，还是应当回到孔子，回到一个实践性的、建构性的和无限开放的“仁”。这样一个孔子，一个孔子的“仁”将是否足以破除道德良心的解释必须预设一个神的存在这样一个现代哲学观念，虽不可以乐观期待，但似已引导我们进入对于一个无形而上学的人学是否可能的问题的思考。还是尼采那个问题，上帝死了，人将何为？
结 语
与现代性西方在自然的征服中、在人的自然欲望的膨胀中建构主体性的方式完全不同，孔子指明了一条别开生面的后现代性的主体性建构之路：克己，虚我，爱人，换言之就是，主体性在对他异的承认、参与和责任承担中完成其自身的建构。在这条道路上，列维纳斯半途而废，他要主体承担对他者的责任，但认为这种责任来自于神的谕示；哈贝马斯亦不能有始有终，他把主体与他者的交往扭转为主体与主体的交往，但又以实质上的前一主体的理性作为交往的保证，——这有可能使他们重新退回西方文化中心论，退回绝对的形而上学。
而孔子则进一步主张，“智”不是先天的，“仁”不是本体性的，主体在通过与他者的交往而被建构出来之前应当设想为无，即不绝对化自我，不绝对化、神圣化和本体化自我所认定的目标，相反应当是在一个永远没有完结的与他异的相互作用中走向一个不能预先确定的主体性。与孔子相比，我们不知道，西方人何时才能变得真正地谦卑下来？
孔子的主体性建构思想作为一个生活智慧无疑至今仍能指导我们作为个人如何立足于社会、成就于社会，而且我相信其作为一个政治智慧也同样能够为我们作为一个民族如何处理自己的和他民族的利益、价值、文化之关系提供一个有益的思路。其作为生活智慧或政治智慧在今日之活力和有效性，源自于在一个主体间性的构架中主体与他者的相互作用，以及作为相互作用的两极主体与他者的平等。如果今人尤其是今日的西方人真地渴望和平，无论是人际的、国际的或文化际的，那么就应当虚心地听取孔子的教诲。
--------------------------------------------------------------------------------
注释：
[１] Other（法文为autre）一般译为“另类”或“他者”。在后结构主义的语汇中，该词包含有两层意思：一是认识论中的客体，二是被主体所排斥和压抑的异质。“另类”不能表达第一层意思，故不采用；“他者”兼有两层意思，但用“他者性”译otherness即“他者”作为他者的性质显得有些生硬，故根据语境有时称otherness为“他异”。
[２] Ute Guzzoni, "Do We Still Want to be Subjects?" in Deconstructive Subjectivities, ed. Simon Critchley and Peter Dews, Albany: State University of New York Press, p. 215.
[３] 张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社，1997年，第76—77页。
[４] 张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》第78页。
[５] 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1997年，第282页。
[６] 从张岱年先生晚年所写的一些论文看，他对杨朱的认识仍是不清晰的，或将杨朱之“为我”、“贵己”当成对“‘自我’与个人的主体性”的“强调”（《张岱年文集》第六卷，清华大学出版社，1995年，第419—420页。下引同此书），或仍然含糊地说杨朱“重视个人自由”（第61页）、“宣扬自我的价值”（第89页）、“以自我为中心”（第103页）等等。
[７] 张岱年：《张岱年哲学文选》（下），中国广播电视出版社，1999年，第632页。引文出自《论胡适之——关于胡适之的一些感想》：“我对于胡适没有深入的研究，20年代至30年代，我读过胡适的一些著作，如《中国哲学史大纲》上卷、《淮南王书》、《戴东原的哲学》、《白话文学史》以及一些小说考证等等。 ……《中国哲学史大纲》上卷出版之后，胡适之赠送我的长兄申府一本，我得以阅读，很感兴趣。”“很感兴趣”这话在别处也说过。张岱年先生的《中国哲学大纲》于1935年开始撰写，1937年大体完成，1943年印为讲义。他读胡著在其于北京师范大学求学期间，即在1928—1933年间。确切日期当在1929年以后，是年胡著收入“万有文库”，改名为《中国古代哲学史》出版。
[８] 胡适：《中国古代哲学史》，安徽教育出版社，1999年，第178页。
[９] 胡适：《中国古代哲学史》第178页。
[１０] 胡适：《〈中国古代哲学史〉台北版自记》，《中国古代哲学史》，第1页。
[１１] 梁启超：《新民说》，中州古籍出版社，1998年，第92—93页。
[１２] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第74页。
[１３] 冯友兰：《中国哲学史新编试稿》，《三松堂全集》第七卷，河南人民出版社，2001年，第170页。
[１４] 冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1995年。冯先生指出：“‘为我’的思想，可以从‘贵生’发展到他的反面，从‘贵生’转化为找死。”（第248页）“‘为我’之极，就向其对立面转化，以至于‘无我’。”（第251页）
[１５] 冯友兰：《中国哲学史新编试稿》，《三松堂全集》第七卷，第170页。
[１６] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，山东人民出版社，1980年，第三卷第251页。
[１７] 张世英：《天人之际――中西哲学的困惑与选择》第84页。
[１８] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，此书随文注篇名及序号，不标页码。
[１９] 朱熹：《论语集注》（程颐语见此书）和《朱子语类》。见程树德：《论语集释》，中华书局，1997年，第一册第253页。
[２０] 朱熹：《论语集注》。见程树德：《论语集释》，第四册第207页。 “物，”《辞海•语词分册》（上海辞书出版社，1996年，第594页）谓，“指他人。”这一解说就对“恕”的解释来说是忠实的，但忽略了朱熹以“物”统人的宇宙本体论意味。
[２１] 朱熹：《论语集注》。见程树德：《论语集释》，第一册第266页。
[２２] 朱熹：《论语集注》。见程树德：《论语集释》，第二册第495页。
[２３] 陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》一卷一号，1915年9月15日。
[２４] 陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》一卷四号，1915年12月15日。
[２５] 李大钊（署名守常）：《自然的伦理观与孔子》，《甲寅》日刊，1917年2月4日。
[２６] 朱熹：《论语集注》。见程树德：《论语集释》，第三册第819页。
[２７] 阮元：《揅经室集》。见程树德：《论语集释》，第三册第818页。
[２８] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第243页。
[２９] 朱熹：《论语集注》。见程树德：《论语集释》，第三册第873页。程本此处有误，已改正。
[３０] 傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年，第25－26页。
[３１] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局，民国83年，第37页。
[３２] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第40页。
[３３] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第40页。
[３４] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第44页。
[３５] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第130－132页。
[３６] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台湾商务印书馆，民国82年，第191页。
[３７] 牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社，上册第196页，原着重号改为黑体。
[３８] 关于叔本华对自在意志的证明，可参阅金惠敏：《意志与超越――叔本华美学思想研究》，中国社会科学出版社，1999年，第11页以后。
[３９] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》第200页。
[４０] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》第194页。
[４１] 牟宗三：《心体与性体》，上册第188页。
[４２] 牟宗三：《中国哲学的特质》第43页。
[４３] 牟宗三：《心体与性体》，上册第20－21页。
[４４] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第125页。
[４５] 牟宗三：《心体与性体》，上册第18页。
[４６] 朱熹：《朱子语类》。见程树德：《论语集释》，第1册第331页。
[４７] 朱熹：《论语集注》。见程树德：《论语集释》，第1册第331页。
[４８] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务印书馆，1996年，第105页。引文略有更动。该句的原文为：“Wovon man nicht sprechen kann, darueber muss man Schweigen.”(Ludwig Wittgenstein: Logisch-philosophische Abhandlung, Tractatus logico-philosophicus, kritische Edition, hrsg. von Brian McGuinnes und Joachin Schulte, Frankfurt a. Main: Suhrkamp, 1998, S. 178)
[４９] 参见牟宗三《中国哲学的特质》第一讲“引论：中国有没有哲学”。
[５０] 歌德：《浮士德》，钱春绮译，人民文学出版社，1991年，第101页，第706页。
页:
[1]