孔子仁学的现代意义何以可能？
[摘 要] 本文讨论孔子仁学的现代意义，其着眼点不是“孔子仁学”本身如何、甚至也不是其“现代意义”本身如何，而是孔子仁学的现代意义“何以可能”。这种追问以承认孔子仁学的现代意义为前提，而进一步追本溯源，揭示孔子仁学的现代意义得以成立的缘由：孔子是如何为自己的仁学“奠基”的，这种奠基性的观念何以可能容纳“现代性”。文章以“生活儒学”的思想视域来审视这个问题。[关键词] 孔子 仁学 现代意义 奠基 生活儒学
本文讨论孔子仁学的现代意义，其着眼点不是“孔子仁学”本身如何、甚至也不是其“现代意义”本身如何，尽管我们在讨论中必定涉及这些问题；而是孔子仁学的现代意义“何以可能”的问题。“何以可能”这样的问法，乃是当代思想的最前沿、最基本的发问方式，这种方式所追问的并非某种形而上学或形而下学的“建筑”本身如何，而是其“地基”如何。就本文的话题看，这种追问以承认孔子仁学的现代意义为展开讨论的前提，而进一步追本溯源，揭示孔子仁学的现代意义得以成立的缘由。换句话说，我们要讨论的问题是：孔子是如何为自己的仁学“奠基”的？这种奠基性的观念何以可能容纳“现代性”？
一
当代思想的发问，也就是现象学所说的“奠基”（Fundierung）问题。首先是指向形而下学的发问，其问法是：“科学何以可能？”“伦理学何以可能？”这其实是轴心时期（Axial Period）以来已经解决了的问题：为形而下学奠基的是形而上学、存在论（本体论）。因此，更本源的问法乃是20世纪思想、尤其是现象学那种指向形而上学本身的发问方式：“形而上学何以可能？”
奠基问题最初是由康德提出的。康德在谈到“象形而上学这种东西究竟是不是可能的”时说过：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样的问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。” 康德的三个著名的问题——纯粹数学何以可能、纯粹自然科学何以可能、科学的形而上学何以可能——都是奠基问题。 但是，康德自己未能解决形而上学奠基问题，因为他所察看的“地基”乃是人类“理性”（Vernunft），这其实是形而上学“建筑”本身的事情，即并没有超越形而上学的范围。所以，海德格尔批评他说：“在他那里没有以此在（Dasein）为专题的存在论，用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。” 这个批评基于这样一种判断：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性。” 康德所谓“理性”即属于“意识的主体性”，而这个主体性仍然还是哲学形而上学的事情，尚待奠基，即未能说明主体性本身何以可能。
现象学创始人胡塞尔所处理的也是奠基问题。他对“奠基”给出了一个严格定义：“如果一个α本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在，那么我们就要说：一个α本身需要由一个μ来奠基。” 但他所说的乃是纯粹先验意识的内在的观念奠基：如果一个观念A只能在与另一个观念B的广泛统一之中存在，那么观念A是由观念B奠基的。在胡塞尔的意识现象学中，一切都奠基于纯粹先验意识自己的“本质直观”（Wesensschau）。但在海德格尔看来，这个纯粹先验意识本身仍然是主体性的，而“任何‘主体’观念——设若事先未经存在论基本规定加以净化——在存在论上都依然共同设置了subjectum这个假定”。 换句话说，胡塞尔现象学仍然没有超出形而上学的范围，他为形而上学的奠基所找到的仍然不是真正的“地基”、而只是形而上学“建筑”本身。
究其原因，海德格尔认为，那是因为轴心时期以来的哲学形而上学的思维方式：“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态。” 换句话说，这种思维方式所思的只是存在者（Seiendes、das Seiende）、存在者的存在，而不是先行于任何存在者的存在（Sein）本身；他们“遗忘了存在”。海德格尔指出：“形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据。” 这就是说，康德、胡塞尔对奠基问题的解决，都仍然是在思考存在者整体、存在者之为存在者，都是在寻求形而上学之内的“确立根据”（gruenden）、而不是之外之下的“奠定基础”（Fundierung），都仍然是形而上学的范畴，这样是不能为形而上学奠基的。
这就是说，我们必须进入一种崭新的、同时是最古老的（前轴心期的）视域----存在视域。在这样的视域下，就有了海德格尔所提出的著名的“存在论区别”（der ontologische Unterschied）观念，即关于存在与存在者之间相区别的观念。在这种观念下，形而上学奠基问题“形而上学何以可能”就转换成了这样的问题：存在者何以可能？主体性何以可能？主体性乃是一种存在者，正如客体性也是一种存在者；而任何存在者——世界、人类、上帝——都是由存在本身所给出的。
在这样的存在视域中，海德格尔重新处理了奠基问题。他说：“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。” 显然，海德格尔区分了两个层面的奠基：为科学、亦即形而下学奠基的是传统存在论，它探索“使科学成为可能的先天条件”；而为传统存在论、亦即形而上学奠基的则是他自己所提出的“基础存在论”（Fundamentalontologie），它探索“使……存在论本身成为可能的条件”。后一种“条件”基于“存在”视域，这是“基础存在论”的课题。
但是，海德格尔的基础存在论所直接言说着的，却并不是“存在”本身，而是“此在的生存”；也就是说，基础存在论就是关于此在的“生存论”。这是因为，在他看来，尽管“只有以澄清和解答存在问题为前提，古代存在论才能得到充分的阐释”，但是，由于此在（Dasein）所具有的在存在者层次上、在存在论上的双重优先地位，我们只能“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”。 因此，解决奠基问题的基本途径就是“此在的存在论分析”、亦即生存论分析。他说：“如果哲学认识的可能性和必然性确实得到了理解，生存上的解释就会要求进行生存论分析”；“对此在的生存论的分析工作本身就构成基础存在论”；“其它一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找”。 总之，“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论”。
但是这样一来，海德格尔也就违背了自己初衷，重新陷入了形而上学。 这是因为：“此在是一种存在者”， 而不是存在本身。此在是怎样一种存在者？此在作为一种身负“现成属性”的存在者，就是“人”这样一种“东西”，也就是主体性。 这样一来，某种特殊存在者仍然是存在的先行条件。难怪海德格尔自己承认他的基础存在论还是一种形而上学：“基础存在论是为了使形而上学成为可能而必然要求的、人的此在的形而上学。” 这就是说，海德格尔仍然未能真正彻底地解决形而上学的奠基问题。
二
不过，海德格尔所初步触及的这个存在视域，确实是被人类从原创时代（或曰“轴心时期”） 以来两千多年长久遗忘了的存在的重新发现。但这也就意味着：存在视域原是我们曾经拥有的，这一点，不论是对于西方人、还是东方人来说都是一样的。两层奠基的观念（存在视域为形而上学奠基、形而上学为形而下学奠基）意味着：人类观念或者精神生活具有三个基本的层级，即形而下学层级、形而上学层级和本源存在层级；形而下学研究众多相对的存在者，形而上学思考唯一绝对的存在者，而本源视域则领悟着存在本身。我们在存在视域中建构了形而上学，然后在形而上学基础上构造了形而下学，这一切发生在原创时代，而在两千多年中被一再地重复着。然而原创时代以后，存在却被遗忘了。
在中国的原创时代里， 如老子建构了道家的形而上学，孔子也建构了儒家的形而上学。但我也曾指出：
孔子之伟大，既不在于他是“纯粹”的形而上学家，也不在于他是“纯粹”的伦理学家，更不在于他是什么“纯粹”的“存在哲学家”，而在于他的思想的丰富的层级性：在生活本源上建构形而上学，并将这种形而上学贯彻到作为“形而下学”的伦理原则中。
这就是说，在孔子仁学中，观念的三个基本层级是完备的，存在视域没有被遮蔽。换句话说，孔子的仁学绝不仅仅是一种作为形而上学的“哲学”，更不仅仅是一种作为形而下学的“道德说教”，而首先是关于存在本身的领悟、或者关于生活本身的言说。
梁漱溟在阐明孔子仁学时，就是这样理解的。他在解释孔子所说的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩” 时说：
这里我们不必瞎猜所学所立……各名词之内容究竟是指什么说的。其内容我们现在都不知道，我们所能知道的，从孔子的幼年以至于老，无论不惑，知天命等，都是说他的生活。他所谓的学问就是他的生活。他一生用力之所在，不在旁处，只在他的生活。
在孔子主要的，只是他老老实实的生活，没有别的学问。说他的学问是知识、技能、艺术或其他，都不对。因为他没想发明许多理论供给人听，比较着可以说是哲学，但哲学也仅是他生活中的副产物。所以本着哲学的意思去讲孔子，准讲不到孔子的真面目上去。因为他的道理是在他的生活上，不了解他的生活，怎能了解他的道理。
在他看来，“孔家”的意思就是：存在即是生活。他说：
照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真相，是生活的真解。
当然，梁漱溟所理解的“生活”与生活儒学所理解的“生活”还是有区别的。梁漱溟的“生活”观念还是关于某种绝对存在者整体、而非存在本身的言说，还没有彻底超越形而上学的视域； 而生活儒学的“生活”观念是：生活即是存在，生活之外别无所谓存在；一切存在者都归属于生活，奠基于存在。这也就是孔子仁学的“生活-存在”观念。正是在这种生活视域中，孔子建构了儒家的形而上学、形而下学：
其实，孔子那里固然有许多“小零钱”，但也有“大钞票”、即形而上学存在论的言说。例如孔子说：“天生德于予。”这也就是《中庸》所表达的：“天命之谓性。”这是典型的形而上学的“大钞票”：形而上的“天”是形而下的“德”或“性”的终极根据。又如：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”这是典型的政治哲学的“大钞票”：作为形而下的制度安排的“礼”的伦理规范。类似的言论，在《论语》中在在皆是。当然，孔子确实有许多“小零钱”—— 生活本源的言说。
这就是说，孔子仁学的大本大源、源头活水，既不是既成的形而上的哲学建构，也不是既成的形而下的伦理构造，而是生活本身、存在本身，以及生活的情感显现、而首先是仁爱情感的显现。唯其如此，孔学才恰如其分地被称为“仁学”。
在孔子那里，仁爱情感并不是后来儒家哲学所说的“性”之所发之“情”。然而原创时代以来、思孟学派以后，儒家心学构造了“性—情”这样一种观念架构，形成了“性本情末”、“性体情用”的观念，以为“性”是形而上的人性、本体，“情”是形而下的人欲、现象。于是，这就进入了古今中外一切形而上学思维方式的一种共通的“本质—现象”观念架构。这样一来，一种更其本源的“情”、原初的生活情感被遗忘了，或者说被“物蔽”、“茅塞”了。
但在孔子那里，那样的作为形而上存在者的“性”是根本不存在的，这就是“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。 孔子仅仅说过：“性相近也，习相远也。” 但这里所谓“性”，并非后来那种心性化、先验化的“人性”，更非绝对存在者化的“本体”，而不过就是“生”的意思。这也就是告子的著名命题“生之谓性”的意义。 其实，孟子所驳斥的并不是“生之谓性”这个命题，而是告子下文所讲的“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”。告子认为“性”是不可把捉的，是不能把它固定化的；而孟子则要“先立乎其大者”、“大体”， 亦即首先确立、设定一个作为心性本体的“性”。这样一来，“性”也就不再是活泼泼的“生”（生活）的意思，而是一个存在者化的东西。
但孟子并没有否认“生之谓性”的意思。其实，先秦诸子百家凡是讲到“性”的时候，都是基于“生之谓性”观念的。如果孟子连这个共同的语义平台都不承认，他们之间就根本无法进行思想交流。今天出土的许多早期简帛文献，都直接把“性”写作“生”，学者以为出土简帛直接把“性”写作“生”是为了省事，也就是常说的“假借”，那是错误的，是受了后来的形而上学观念的影响。其实，“性”就是“生”。而这个“生”，就是作为存在本身的生活。孔子所谓“性相近习相远”不过是说：就其生活本源而言，人与人之间是没有多大差别的；人与人之间的种种差异，是出于习染----种种形而下学的、乃至形而上学的观念的习染。
然而两千年来，我们一直就被这种习染所浸渍，而遗忘了活泼泼的“生”---- 生活。于是，作为原初的生活情感的仁爱，就被形上地本体化、形下地道德原则化了。然而孔子思想之所以称为“仁学”，就是因为他的一切言说都是出于仁爱的；而这种仁爱，就是本源性的生活情感。这种情感乃是生活本身的显现，而归属于存在本身。因此，在孔子仁学中，仁爱情感是先行于任何形而上学、形而下学的，是为所有形而上学、形而下学奠基的。
三
因此，当我们谈论“孔子仁学的现代意义何以可能”问题时，就必须有这样一种清醒的意识：孔子仁学的现代意义，既不可能奠基于其形而上的哲学建构，更不可能奠基于其形而下的伦理道德原则构造，而只可能奠基于其关于生活本源、生活情感的领悟。假如我们固守孔子的形而上学的“天德”哲学观念，或者固守孔子的形而下学的“君臣父子”伦理观念，我们就势必陷入一种“原教旨主义”的泥潭，殊不知，这恰恰是对孔子言说着的生活本源的遮蔽，恰恰是对孔子仁学的基本原则的违背。
这个基本原则，也就是孔子所倡导的“损益”原则。例如对于作为形而下的社会规范的“礼”，孔子明确指出：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。” 这就是说，社会规范的建构，包括政治规范、道德规范、法律规范等等，都应该是“与时偕行”、因时损益的。
问题在于：我们凭什么来对“礼”进行“损益”？为此，孟子给出了这样一种奠基关系：仁→义→礼→智。在这种奠基关系中，“礼”是奠基于“义”的，而“义”又是奠基于“仁”的。
礼是由义奠基的，这就是说，社会规范的构造是由正义原则奠基的。这是古今中外的一个普适原则：我们之所以要构造某种社会规范（礼），那是因为我们认为这样才是正义的（义）。“义”就是儒家的正义原则，它在语义上是与西语中的“Justice”相当的，意谓：公平的、公正的、正当的、恰当的、适当的、合适的、适宜的、合乎时宜的、等等。
儒家之“义”、亦即正义原则，具有两个基本的维度：正当性、时宜性。
正当性源于“仁”、亦即仁爱情感；或者说，“义”是由“仁”奠基的。这也就是孟子给出的“仁→义”奠基关系。在儒家的观念中，凡是正当的，必定是出于仁爱情感的；换句话说，仁爱情感乃是正义原则的必要条件。在西方政治哲学、包括启蒙思想中，没有这样的奠基观念。 启蒙思想基于“人是理性的动物”、“人性恶”、“天赋权利”等观念的预设，惟独没有作为生活情感的仁爱观念。当然，反之，儒家传统可能缺乏“权利”的观念，这是当代儒家重建正义观念的一个必须予以解决的重大课题。但是无论如何，依据儒家的思想，“不诚无物”，“无恻隐之心非人也”， 真诚的仁爱情感也是现代正义观念建构的题中应有之义。
时宜性源于“生”、亦即生活；或者说，“义”也是由“时”、归根到底是由“生”奠基的。 孔子的仁学不是建基于任何现成的形而上学、或者形而下学观念的，而是渊源于生活、生活情感的。正是在这种意义上，孟子称孔子为“圣之时者”， 因为“时”在本源意义上是生活本身的事情：生活本身不仅共时地显现为不同的生活方式，“族类”由此得以可能；而且历时地显现为不同的生活方式，“历史”由此得以可能。生活如水，情感如流。因此，这个“时”是一个极其重要的观念。在上古汉语中，“时”是“是”的前身，而“是”是一切的最高法则、所有是非价值判断的终极尺度。 然而这个最高法则、终极尺度，渊源于“时”，亦即源于生活本身的时间性、时宜性。这也就是古训所说的：义者，宜也。
而以上这两个“源于”（正当的情感、时宜的生活），其实却是“一源”：仁爱情感作为生活情感，原来就归属于生活。因此，也可以说：正当的一定是时宜的，时宜的一定是正当的。举例来说，这是一个必须澄清的问题：在生活衍流的某一种历史样式中，专制制度是时宜的、正当的；而在生活衍流的另一种历史样式中，民主制度也是时宜的、正当的。所以，我们既不能以现代性的尺度去批评专制制度，也不能以前现代的、或“原教旨主义”的尺度来批评民主制度。我们要做的事情就是：复归生活，重建儒学。
同时，这里还有一个问题更是必须分辩清楚的：学界普遍地存在着对儒家思想的一种严重的误解，即以为儒家所倡导的仁爱仅仅是宗法血缘观念的产物。例如，有学者把中国传统社会的根本结构概括为“以‘血缘性纵贯轴’为核心而展开的政治社会共同体”，以此为儒学赖以成立的“生活世界”基础； 但同时又认为，这在后来却导致了儒学的“道的错置”（misplaced-Tao）。 问题在于：既然儒学赖以成立的社会基础就是宗法社会的“血缘性纵贯轴”，那么，儒学在今天又怎么可能避免“道的错置”、而适应于现代社会的“生活世界”呢？这样一来，儒学的现代意义就是决不可能的事情了，因为：现代社会早已不是什么宗法血缘关系的社会。反过来说，假如儒学确实是可以适应于现代社会的生活方式的，那必定是因为：儒学的真正本源性的奠基性观念一定不是什么宗法血缘观念。
事实正是如此。例如孟子在讲到本源性的爱的显现时，给出了这样一种生活情境：
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。
在这种生活情境中，“不忍人之心”或“怵惕恻隐之心”亦即本源性的爱的显现，是“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也”的，当然是与宗法血缘观念毫无关系的。这也就是孟子所说的“不虑而知”、“不学而能”的“良知”、“良能”的显现。 良知、良能绝不是什么现成的、凝固的、存在者化的东西，而就是仁爱情感的显现；这种情感显现的“现象”背后没有任何东西，“现象背后一无所有”。 显而易见，这种本源性的爱的显现是普适性的，是与我们身处其中的某种具体生活方式的历史衍流样式没有任何关系的。这也就是孔子仁学、儒家思想之所以能具有现代意义的缘由所在：本源性的仁爱情感的显现，是与我们是否身处现代性的生活方式之中毫无关系的。
固然，孟子在谈到良知良能时也说：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。” 这就是说，仁爱情感首先是从亲人开始的，由此“外推”，才有“亲亲而仁民，仁民而爱物”的宗法伦理观念建构。 这也就是儒家“爱有差等”观念的根据。这当然是与宗法血缘观念有联系的。然而这并不能成为否定孔子仁学的现代意义的理由，因为，问题在于，我们不要忘记了：这种宗法血缘关系，正是生活本身的一种显现样式，即是生活衍流的一种历史形态，这恰恰是生活本身的事情。这就是说，儒家曾经有过的宗法伦理观念建构，恰恰正是源于生活的；而我们今天不再去坚持这种伦理观念，也恰恰是源于生活的。
这是因为：无论我们处在怎样的一种生活方式、历史形态之中，仁爱情感总是显现，而且这种显现总是“爱有差等”的“波圈”结构。 正是在这种意义上，孔子仁学、儒家思想的仁爱观念才是超越一切历史时空的大本大源。而另一个方面，仁爱情感的显现又总是在一定的生活方式、历史形态之中呈现出来的：在前现代的历史形态中显现，便有儒家的前现代的伦理建构；在现代性的历史形态中显现，便可以有儒家的现代性的伦理建构。
这种建构，正如孟子所说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。…… 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”“恻隐之心”的本源意义在于：对于任何时代的一切形而上学、形而下学的建构来说，这种仁爱之情都是其“端”，都是“火之始燃、泉之始达”，都是源头活水。在这种生活本源上，我们才能“事父母”、“保四海”，才能“行不忍人之政”而“治天下”，才能建构形而上学、形而下学。
所以，在儒家观念中，仁爱情感乃是一切形而上学、形而下学的“基础”、“地基”；更确切地说，那是一切观念建构的参天大树的“水土”。孔子仁学能否在现代社会中“枯杨生华”，就取决于这种生活情感的“水土保持”工作做得如何。
原载《理论学刊》2007年第10期
注释：
“形而下学”出自《周易·系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，所指的是在形而上学基础上构造起来的两大基本的学术领域：知识论（关乎自然界的“天文”）、伦理学（关乎人及其社会的“人文”）。
康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务1978，第1版，第4页。
康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务1960年，第1版，第41—42页。
海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联（北京）1999，第2版，第28页。
海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务1999，第2版，第76页。
胡塞尔：《逻辑研究》，第二卷第一部分，倪梁康译，上海译文1998，第1版，第285页。
海德格尔：《存在与时间》，第54页。
海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，第76页。
海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，第68—69页。
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海德格尔：《存在与时间》，第4、46页。
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海德格尔：《存在与时间》，第16页。
黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》2005年第3期、人大复印资料《外国哲学》2005年第12期。
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“轴心时期”（Axial Period）是雅斯贝尔斯提出的一个概念。参见：雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社，1989年版。我所谓“原创时代”不同于“轴心时期”的概念，但与“轴心时期”所指称的观念史时代是相对应的。参见：黄玉顺：《生活儒学导论》，《原道》第十辑，北京大学出版社，2005年版。在观念史上，原创时代也就是建构形而上学、哲学的时代。
中国的原创时代就是诸子百家争鸣的时代，包括西周、春秋、战国时期。
黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》。
《论语·为政》。
李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，广西师范大学出版社2003年版，第14页。
李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，第15页。
梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1997年7月第2版，第56页。
黄玉顺：《梁漱溟文化思想的哲学基础的现象学考察——重读〈东西文化及其哲学〉》：《文化与人生：梁漱溟先生诞辰110周年纪念文集》，重庆出版社2004年5月第1版。
黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》。
《论语·公冶长》。
《论语·阳货》。
《孟子·告子上》。下同。
《孟子·告子上》。
但孟子也同孔子一样，有其关于活泼泼的“生”、及生活情感、仁爱情感的言说。
《论语·为政》。
唯有在舍勒（Max Scheler）的“情感现象学”中有一种类似儒家这样的观念，但实质上还是截然不同的：“爱的共同体”是由上帝的人格、上帝之爱作为终极保障的；而儒家并没有那样的宗教形而上学的“上帝”位格。
《礼记·中庸》。
《孟子·公孙丑上》。
进一步说，整个“仁→义→礼→智”皆源于“生”：一切源出于生活，一切归属于生活。
《孟子·万章下》。
肖娅曼：《汉语系词“是”的来源及成因研究》，巴蜀书社2006年版，第65-70页，第303-374页。
黄玉顺：《复归生活、重建儒学----儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期、人大复印资料《中国哲学》2006年第1期。
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林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察》，第133-134页。
《孟子·公孙丑上》。
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《孟子·尽心上》。
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《孟子·尽心上》。
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